Tradução de: Gilson, Etienne. Le Thomisme. Paris, Vrin, 1997, pag. 263-280
O intelecto é a potência que constitui a alma humana no seu grau de perfeição; contudo, a alma humana não é, falando propriamente, um intelecto. O anjo, do qual toda virtude se relaciona à potência intelectual e à vontade, é um intelecto puro, é por isso que recebe o nome de Inteligência. A alma humana, ao contrário, por coordenar funções vegetativas e sensitivas, não deveria ser convenientemente designada por tal nome. Diremos então simplesmente que o intelecto é uma das potências da alma humana. Veremos qual é sua estrutura e quais são suas principais operações.
Considerado sob seu aspecto mais simples, o intelecto humano aparece como uma potência passiva. O verbo “sofrer” pode receber com efeito, três sentidos diversos. No primeiro sentido, que é o próprio, significa que uma coisa se acha privada do que convém à sua essência ou do que constitui o objeto de sua inclinação natural; tais como a água que perde sua temperatura fria quando o fogo lhe aquece ou o homem que fica doente ou triste. Num segundo sentido menos rigorosamente próprio, esse verbo significa que um ser se despoja de alguma coisa, e esta coisa lhe convém ou não lhe convém. Desse ponto de vista, recobrar a saúde é uma paixão tanto quanto ficar doente, se alegrar é uma paixão como se entristecer. Num terceiro sentido, enfim, o mais geral, o verbo sofrer significa que um ser perde algo ou se despoja de uma qualidade para adquirir uma outra, mas simplesmente que o que era em potência recebe aquilo a respeito do que lhe estava em potência. Desse ponto de vista, tudo o que passa de potência a ato pode ser considerado como passivo, ainda que tal passividade seja uma fonte de riqueza e não causa de empobrecimento. É nesse último sentido que nosso intelecto é passivo, e a razão de tal passividade pode se deduzir imediatamente do grau relativamente inferior no qual o homem se encontra na hierarquia dos seres.
Um intelecto está em potência ou em ato, segundo a relação que ele sustenta com o ser universal. Ao examinar o que pode ser tal relação, encontramos, no grau supremo; esse intelecto cuja relação com o ser universal consiste em ser o ato puro e simples de existir. Reconhece-se o intelecto divino, quer dizer a própria essência divina, no qual todo ser pré existe originalmente e virtualmente como em sua causa primeira. E é por ser atualmente o existir total que o intelecto divino não é nada em potência, ao contrário, ele é ato puro.
Não ocorre o mesmo com os intelectos criados. Para que um desses intelectos fosse o ato do ser universal tomado em sua totalidade seria necessário que ele fosse um ser infinito, o que é contraditório com sua natureza criada. Nenhum intelecto criado está em ato em relação a todos os inteligíveis. Ser finito e participado, ele está em potência em relação a toda realidade inteligível que não é ele mesmo. A passividade intelectual é um correlativo natural da limitação do ser. Ora, a relação que une a potência ao ato pode se apresentar sob um duplo aspecto. Há, com efeito, uma certa ordem de potencialidade, onde a potência não se encontra jamais privada de seu ato; como é o caso para a matéria dos corpos celestes. Mas existe ainda uma ordem de potencialidade, onde a potência, às vezes privada de seu ato, deve passar ao ato para o possuir: tal é a matéria dos seres corruptíveis. O intelecto angélico se caracteriza pelas primeiras destas duas ordens, sua proximidade em relação ao primeiro intelecto, que é ato puro, faz com que ele possua sempre em ato suas espécies inteligíveis. O intelecto humano se caracteriza pela segunda ordem e que está longe do intelecto divino, se acha em potência em relação aos inteligíveis, não apenas no sentido em que é passivo em relação ao que recebe, mas também no sentido em que é naturalmente desprovido deles. Eis por que Aristóteles diz que a alma é primitivamente uma tábua rasa, sobre a qual nada está escrito. A necessidade de postular uma certa passividade na origem de nosso conhecimento intelectual encontra seu fundamento na imperfeição de nosso intelecto.
A necessidade de admitir uma potência ativa não se impõe, contudo, a menos que se queira dar conta do conhecimento humano. Desde que o intelecto possível está em potência em relação a todos os inteligíveis, é necessário que os inteligíveis movam esse intelecto para que nasça um conhecimento humano. Ora, é evidente que para mover, é preciso ser. Ora não haveria inteligível propriamente dito num universo onde houvesse unicamente intelectos passivos. Com efeito, o inteligível não é tal que se possa encontrá-lo em estado puro no mundo sensível. Aristóteles demonstrou, contra Platão, que as formas das coisas naturais não subsistem sem matéria, ora, as formas dadas em uma matéria não são inteligíveis por si mesmas, já que é a materialidade que confere inteligibilidade; é preciso então necessariamente que as naturezas, isto é, as formas que nosso intelecto conhece nas coisas, sensíveis, tornem-se inteligíveis em ato. Mas só um ser em ato pode conduzir ao ato o que está em potência. É necessário então atribuir ao intelecto uma virtude ativa que torne inteligível em ato o inteligível que a realidade sensível contém em potência; e é em virtude disto que se lhe dá o nome de intelecto agente. Compreende-se, além disso, que esse fato comanda todo o edifício do conhecimento humano. Desde que as coisas sensíveis possuem uma existência fora da alma, é inútil postular um sentido agente; eis porque a potência sensitiva é totalmente passiva. Desde que, ao contrário, se recusou a doutrina platônica das idéias consideradas como realidades subsistentes na natureza das coisas, é preciso um intelecto agente para desentranhar o inteligível entranhado no sensível. Enfim, uma vez que existem substâncias imateriais atualmente inteligíveis como os anjos e Deus, seria preciso reconhecer que nosso intelecto é incapaz de apreender nelas mesmas tais realidades, e que deve se resignar a adquirir algum conhecimento abstraindo o inteligível do material e sensível.
O intelecto agente é uma potência da alma ou um ser superior à alma, extrínseco à sua essência e que lhe conferiria, a partir do exterior, a faculdade de conhecer? Pode-se explicar o fato de certos filósofos se sentirem atraídos por essa solução. É manifesto que se deve postular, para além da alma racional, um intelecto superior do qual ela tem a sua faculdade de conhecer. O que é participado, móvel e imperfeito, pressupõe sempre algum ser que seja tal por essência, imóvel e perfeito. Ora, a alma intelectiva é um princípio intelectivo por participação: pode-se perceber por esse sinal, que ela não é totalmente, mas apenas parcialmente, inteligente; ou então que ela se eleva à verdade por um movimento discursivo, não por intuição simples e direta.
A alma requer, então, um intelecto de ordem superior, que lhe confere seu poder de intelecção; eis porque certos filósofos assimilam a este intelecto superior o intelecto agente, do qual eles fazem uma substância separada e que tornaria inteligível, ao lhes iluminar, os fantasmas de origem sensível que as coisas imprimem em nós. Mas mesmo que se concordasse com a existência desse Inteleto Agente separado, seria preciso ainda supor na alma mesma do homem uma potência participada desse intelecto superior e capaz de tornar atualmente inteligíveis as espécies sensíveis. Todas as vezes, com efeito, que os princípios universais exercem sua ação, os princípios particulares de atividade lhe são subordinados e presidem às operações próprias de cada ser. Assim, a virtude ativa dos corpos celestes, que se estende ao universo inteiro, não impede que os corpos inferiores sejam dotados de virtudes próprias que governam certas operações determinadas. É o que se constata particularmente nos animais perfeitos. Há, com efeito, os animais de ordem inferior, cuja produção se explica suficientemente a partir da atividade dos corpos celestes: tais como os animais oriundos da putrefação. Mas a geração dos animais perfeitos requer, além da atividade dos corpos celestes, uma virtude particular que se acha na semente. Ora, a operação mais perfeita exercida pelos seres sublunares é o conhecimento intelectual, isto é, a operação do intelecto. Por conseqüência, mesmo após ter postulado um princípio ativo universal de toda intelecção, tal como a virtude iluminadora de Deus, é preciso ainda postular em cada um de nós um princípio ativo próprio que confere ao indivíduo considerado a intelecção atual; e é o que se chama de intelecto agente. Temos de reconhecer então que há tantos intelectos agentes quantas almas houver, isto é, quantos seres humanos, pois seria absurdo atribuir a um princípio de operação uno e numericamente o mesmo a uma multiplicidade de sujeitos diversos. Por aí se acham radicalmente eliminados os erros que entranham a postulação de um intelecto agente uno para todos os homens a negação da imortalidade pessoal por exemplo, ou a negação do livre arbítrio. Veremos quais são as funções principais desse intelecto.
Convém lhe atribuir, em primeiro lugar, a memória. Nem todos os filósofos concordam a respeito desse ponto, mesmo entre os que seguem Aristóteles. Avicena o nega precisamente porque adota a doutrina do intelecto agente que acabamos de refutar. Segundo ele, pode-se conceber que o intelecto passivo, ligado a um órgão corporal, conserva as espécies sensíveis, uma vez que ele não as apreende atualmente; mas não seria a mesma coisa com o intelecto ativo. Nessa potência totalmente imaterial nada pode subsistir sendo sob uma forma inteligível e, por conseqüência, atual. Então, imediatamente após um intelecto cessar de apreender um objeto atualmente, a espécie desse objeto desaparece desse intelecto e se ele a quiser conhecer de novo, ele deverá se voltar para o Inteledo Agente, substância separada, do qual as espécies inteligíveis se deslocam para o intelecto passivo. A repetição e o exercício desse movimento, pelo qual o intelecto passivo se volta ao intelecto agente cria nele um hábito de realizar tal operação; é isto o que Avicena considera a posse da ciência. Para ele, então, saber não consiste em conservar as espécies que não estão sendo atualmente apreendidas, o que o leva a eliminar do intelecto toda memória propriamente dita.
Essa posição é pouco satisfatória para a razão. Há um princípio, com efeito, segundo o qual “quod recipitur in aliquo recipitur in eo secundum recipientis” (o que é recebido em algo, é recebido a modo do recipiente); ora, o intelecto é naturalmente mais imutável e estável que a matéria corporal; se, então, nós vemos a matéria não apenas reter as formas durante o tempo que ela as recebe, mas ainda conservá-la durante muito tempo depois de ter sido atualmente enformada, o intelecto deve, com mais forte razão, conservar as espécies inteligíveis que apreende. Se então, se designa pelo termo memória a simples capacidade de conservar as espécies, é preciso reconhecer que há uma memória do intelecto. Ao contrário, se se considera como característica da memória a apreensão do passado, com seu caráter próprio de passado, é preciso reconhecer que não há memória senão na potência sensitiva da alma. O passado, enquanto tal, se reduz ao fato de existir num ponto determinado do tempo, modo de existência que só pode convir à coisas particulares. Ora, é à potência sensitiva da alma que pertence a percepção do material e particular. Podemos concluir daí que, se a memória do passado se encontra na alma sensitiva, existe uma outra memória propriamente intelectual, que conserva as espécies inteligíveis, e cujo objeto próprio é o universal, abstraído de todas as condições que o determinam a tal ou tal modo de existência particular.
A memória assim concebida é constituída da operação intelectual; ela não é então, para falar propriamente, uma potência distinta do intelecto. Essa conclusão vale igualmente para a razão e o intelecto propriamente dito; não são potências distintas, como se vê nos atos que os caracterizam. A intelecção é a simples apreensão da verdade inteligível; o raciocínio é o movimento do pensamento procedente de um objeto de conhecimento a um outro para atingir a verdade inteligível. Os anjos, por exemplo, que possuem perfeitamente o conhecimento da verdade inteligível tal qual o seu grau de perfeição lhes permite apreender, a descobrem por um ato simples e de modo algum discursivo, eles são verdadeiras Inteligências. Os seres humanos, por sua vez, chegam ao conhecimento da verdade inteligível passando de um objeto de conhecimento ao outro; eis porque o nome que lhes convêm propriamente não é o de Inteligências, nem mesmo o de seres inteligentes, mas o de seres racionais. O raciocínio está para a inteligência assim como o movimento está para o repouso ou a aquisição está para a posse; há então entre tais termos a mesma relação que há entre o imperfeito e o perfeito. Ora, sabemos que o movimento parte de uma imobilidade e nela termina. O mesmo ocorre para o conhecimento humano. O raciocínio parte de termos iniciais apreendidos pelo intelecto: são os primeiros princípios; e seu termo final é igualmente marcado pelos primeiros princípios, aos quais ele retorna para confrontar com eles as conclusões da sua pesquisa. A intelecção se acha então, tanto na origem como no fim do raciocínio. Ora, é manifesto que o repouso e o movimento dependem de uma única e mesma potência, essa asserção se verifica até nas coisas naturais, onde uma mesma natureza coloca as coisas em movimento e as retêm em repouso. Com mais forte razão ainda o intelecto e a razão se encontram em uma única e mesma potência. É então evidente que no homem há uma única e mesma potência que recebe os nomes do intelecto e razão.
Por aí nós discernimos o ponto exato em que a alma humana se reúne à inteligência separada na hierarquia dos seres criados. É manifesto que o modo de conhecimento que caracteriza o pensamento do homem discursivo requer dois termos fixos, um inicial e outro final, que consistem um e outro em uma apreensão simples da verdade pelo intelecto. A intelecção dos princípios inaugura e encerra a marcha da razão. Assim também, se bem que o conhecimento próprio da alma humana segue a via do raciocínio, ela supõe, contudo, uma certa participação a esse modo de conhecimento simples que nós descobrimos nas substâncias intelectuais de uma ordem superior. Aqui ainda se verifica a palavra de Dionísio: “divina sapentia semper fines priorum conjungit.(a sabedoria divina sempre reúne os extremosdos primeiros princípios aos segundos). Mas ela só se verifica se nós recusamos ao homem uma potência intelectual distinta da razão.
A hierarquia universal não se funda sobre o que o inferior possua o que o superior possuiria, mas sobre uma participação enfraquecida do inferior naquilo que o superior possui. Assim, o animal, cuja natureza é puramente sensitiva, é desprovido de razão, mas dotado de uma espécie de prudência e estimação natural que constitui uma certa participação à razão humana. Do mesmo modo, o homem não possui um intelecto puro, que lhe permite apreender imediatamente e sem discurso o conhecimento da verdade, mas participa desse modo de conhecer por um tipo de disposição natural que é a intelecção dos princípios. Numa palavra, o conhecimento humano, tal como nos aparece na conclusão dessa discussão, não é nada além do que a atividade de uma razão que participa da simplicidade do conhecimento intelectual. Examinemos essa operação em si mesma, quer dizer o modo segundo o qual, a razão humana apreende os diversos objetos.
O problema cuja solução comandará nossas conclusões ulteriores, é saber como o intelecto humano conhece as substâncias corporais que lhe são inferiores. Segundo Platão, a alma humana possuiria um conhecimento natural inato de todas as coisas. Ninguém, com efeito, pode dar respostas exatas exceto sobre questões que conheça; ora, mesmo um ignorante responde corretamente às questões que se lhe põe, desde que seja interrogado com método: é o que nós constatamos no Mênon. Então, cada pessoa possui o conhecimento das coisas antes mesmo de adquirir a ciência; e isso significa postular que a alma conhece tudo, inclusive os corpos, por meio de espécies naturalmente adquiridas. Mas esta doutrina se debate contra uma grave dificuldade. Desde que a forma, com efeito, é o princípio de toda operação, é preciso que cada coisa sustente necessariamente a mesma relação com a forma e com a operação que esta forma produz. Suponhamos, por exemplo, que o movimento para cima seja produzido pela leveza, nós diremos que o que está em potência com respeito a esse movimento é leve em potência, e o que se move atualmente para cima é leve em ato. Ora, é manifesto que, do ponto de vista dos sentidos bem como do ponto de vista do intelecto, o homem está sempre em potência com relação ao conhecimento, ele passa da potência ao ato pelos sensíveis que agem sobre seus sentidos e pelo aprendizado e descoberta que agem sobre seu intelecto. É preciso reconhecer que a alma racional está em potência tanto em relação às espécies sensíveis como em relação às espécies inteligíveis. Mas, uma vez que está em potência em relação a essas espécies, é evidente que não as possui em ato; portanto, a alma não conhece todas as coisas por meio de espécies naturalmente inatas.
É verdade que se pode possuir atualmente uma forma e ser, no entanto incapaz de produzir a ação desta forma por causa de algum impedimento externo. Assim, o leve se torna às vezes, impedido de se elevar por causa de um obstáculo. Também Platão, constatando por si mesmo que a alma não possui sempre e atualmente pleno todas as espécies inteligíveis, mas sua união com o corpo a impediria de conhecer tudo sempre em ato.
Uma primeira constatação basta para mostrar a falsidade desta doutrina. Uma vez que se tenha falta de um sentido, todo conhecimento de que o sentido apreendesse desapareceria com ele. Um sentido a menos, uma ciência a menos. O cego de nascença nada sabe sobre cores, ele as conheceria se o intelecto possuísse, naturalmente inatas, as razões inteligíveis de todas as coisas. Mas pode-se ir além da simples constatação desse fato, e estabelecer ainda que um tal conhecimento não estaria proporcionalmente apto à natureza da alma humana.
Admitindo o ponto de vista platônico, acabaríamos por considerar o corpo interposto como um tipo de tela entre o intelecto e o objeto; seria necessário dizer que a alma não adquire seus conhecimentos com a ajuda dos corpos, mas apesar do corpo, ao qual está unida. Ora, vimos que é natural da alma humana estar unida a um corpo. A posição de Platão implica, então, que a operação natural da alma, que é o conhecimento intelectual, não conhece obstáculo maior que o laço que a une ao corpo, e que é, contudo, conforme à sua natureza,. Há aí algo de chocante. A natureza, que fez a alma para conhecer não poderia uni-la a um corpo que a impedisse de conhecer; diga-se mais, a natureza não daria um corpo a essa alma senão para tornar o conhecimento intelectual mais fácil.
Esta afirmação se compreende-se a partir da ínfima dignidade da alma humana e de sua extrema imperfeição. Todas as substâncias intelectuais têm uma facilidade de conhecer submetida à luz divina. Considerada no primeiro princípio, esta luz é pura e simples; mas quanto mais longe se encontram as criaturas inteligentes do primeiro princípio, mais essa luz se divide e dispersa como raios divergentes de um centro. Eis porque Deus conhece todas as coisas por seu ato de existir. As substâncias intelectuais superiores conhecem já por uma pluralidade de formas, mas só utilizam um número restrito. Além disso, apreendem formas muito universais e, como são dotadas de uma faculdade de conhecer extremamente eficaz, elas discernem no seio dessas formas universais e multiplicidade de objetos particulares. Nas substâncias intelectuais inferiores, pelo contrário, acha-se um número muito maior de formas menos universais, e como estamos aí muito longe da fonte de todo conhecimento, tais formas não permitem apreender com a mesma distinção os objetos particulares. Se, portanto, as substâncias inferiores possuíssem as formas inteligíveis tais como se encontram nos anjos, sendo iluminadas apenas por um raio luminoso muito fraco e obscuro, não seriam capazes de discernir nessas formas a multiplicidade de coisas particulares. O seu conhecimento teria então um caráter de vaga e confusa generalidade; pareceria com o dos ignorantes, que não discernem no seio dos princípios as conseqüências que os mestres aí percebem. Ora, nós sabemos que, segundo a ordem da natureza, as últimas de todas as substâncias intelectuais são as almas humanas. Seria preciso então, ou bem lhes outorgar apenas um conhecimento vago e confuso ou uni-las a corpos, de tal modo que pudessem receber das coisas sensíveis o conhecimento determinado do que elas são. Deus tratou a alma humana como nós tratamos esses espíritos grosseiros que não aprendem senão com ajuda de exemplos tomados ao sensível. É então para seu bem que a alma se acha unida ao corpo, pois que se utiliza dele para conhecer. Numa palavra, é ao se voltar ao corpo que a alma se eleva até o conhecimento de seus objetos e não se esforçando em dele se separar como exige o inatismo platônico.
Esforcemo-nos em precisar o modo segundo o qual o intelecto apreende seus objetos. Segundo Agostinho, cuja doutrina nos orientará na busca da verdade, a alma intelectual descobriria todas as coisas nas essências eternas, quer dizer, na verdade imutável que há em Deus. Agostinho (Confessiones, XII, c. 25) considera, com efeito, que devemos sempre nos equipar com aquilo que os filósofos pagãos contém de verdade, e como tinha estado imbuído de doutrinas platônicas, constantemente se esforçava em recolher o que havia de bom nos platônicos, ou mesmo melhorar e redesenhar o que ele encontrava contrário à fé. Ora, Platão designa com o nome de Idéias as formas das coisas, consideradas como existentes por si e fora da matéria. O conhecimento que a alma adquire de todas as coisas se reduziria, então, à sua participação nas formas assim definidas; assim como a matéria corporal torna-se pedra por participar da idéia de pedra também o intelecto conheceria a pedra por participar da mesma idéia. Mas seria manifestamente contrário à fé postular assim a existência das Idéias separadas, subsistindo por si e dotadas de uma certa atividade criadora. É por isso que Agostinho substitui as Idéias de Platão pelas essências das criaturas, reunidas no pensamento de Deus, conforme as quais todas as coisas seriam criadas e graças às quais enfim a alma humana conheceria todas as coisas.
Tomada em certo sentido, mesmo uma tal doutrina seria inaceitável. Desde que se afirma, com Agostinho, que o intelecto conhece tudo nas essências eternas, e por conseqüência, em Deus, a expressão “conhecer em” pode significar que as essências eternas constituem o objeto próprio que o intelecto apreende. Ora, não se pode admitir que, no estado de nossa vida presente, a alma possa conhecer todas as coisas nas essências eternas, que estão em Deus. Vê-se porque se critica o inatismo platônico. Só os bem aventurados, que vêem Deus, e que vêem tudo em Deus, conhecem tudo nas essências eternas, aqui em nosso mundo, ao contrário, o intelecto humano tem por objeto o sensível, não o inteligível. Mas a expressão “conhecer em” pode designar o princípio do conhecimento em vez de designar o objeto; pode significar “conhecer por” ou “o pelo que se conhece”, e não mais “o que se conhece”. Ora, tomada nesse sentido, ela traduz uma grande verdade, a saber: a necessidade de colocar na origem de nossa intelecção a luz divina e os princípios primeiros do conhecimento que nós lhe devemos.
A alma, com efeito, conhece tudo nas essências eternas, como o olho vê no Sol, tudo o que ele vê com a ajuda do Sol. Importa entender exatamente essa asserção. Existe na alma humana um princípio de intelecção. Esta luz intelectual que há em nós nada mais é do que uma semelhança participada da luz incriada, e desde que tal luz contém as essências eternas de todas as coisas, pode-se dizer, num certo sentido, que nós conhecemos tudo nos exemplares divinos. Então, “conhecer nas essências eternas” significa simplesmente: “conhecer por meio de uma participação na luz divina, em que estão contidas as essências eternas de todas as coisas criadas”. Eis porque, no salmo 4 se diz: “Muitos dizem: quem nos mostrará os bens?”, ao que o salmista responde: “Foi assinalado sobre nós, a luz do teu vulto, ó Senhor”. E isso significa: “pela própria iccidência da luz divina em nós, tudo é demonstrado”. Mas essa faculdade de conhecer que Deus nos deu e que é a imagem divina em nós, não é suficiente por si. Acabamos de ver que ela é naturalmente vide das espécies inteligíveis que Platão lhe atribuía. Longe de possuir conhecimentos inatos, ela está primitivamente em potência em relação a todos os inteligíveis.
A luz natural assim entendida não confere o conhecimento das coisas naturais pela simples participação em suas essências eternas, ainda há a necessidade das espécies inteligíveis que ela abstrai dos sensíveis. O intelecto humano possui uma luz apenas suficiente para adquirir o conhecimento dos inteligíveis aos quais ele pode se elevar por meio das coisas percebidas. Num certo sentido, nós possuímos em nós, o germe de todos os conhecimentos. Essas sementes preformadas, das quais nós temos conhecimento natural, são os primeiros princípios. Esses princípios são as primeiras concepções que forma o intelecto no contato com os sensíveis. Dizer que preexistem no intelecto, não é dizer que o intelecto os possua atualmente em si, independente da ação que os corpos exerçam sobre ele; é dizer simplesmente que são os primeiros inteligíveis que nosso intelecto concebe imediatamente a partir da experiência sensível. A intelecção atual dos princípios não é mais inata em nós do que as conclusões de nossos raciocínios dedutivos, mas enquanto que nós descobrimos espontaneamente os primeiros princípios, nós devemos adquirir as deduções por um esforço de pesquisa. Vejamos alguns exemplos para ajudar a compreender isso.
Os princípios podem ser complexos: “o todo é maior que a parte” ou simples: a idéia de ser, de unidade e outros do mesmo gênero. Os princípios complexos preexistem de algum modo no intelecto. Desde que, em efeito, a alma racional do homem conhece as definições de todo e de parte, conhece também que “o todo é maior que a parte”. Ela é apta a formar naturalmente esse conhecimento. Mas, não é menos evidente que, tomada em si mesma, ela não a possuía e que o intelecto abandonado a suas próprias pesquisas não a teria adquirido nunca. Para saber que o todo é maior que a parte é preciso conhecer as definições de “todo” e de “parte”; ora, não se pode conhecer isso se não se abstrair da matéria sensível certas espécies inteligíveis. Se não é possível, então, saber o que são o todo e a parte sem apelar à percepção dos corpos, e se não se pode conhecer que “o todo é maior que a parte” sem esse conhecimento prévio, a apreensão das primeiras concepções inteligíveis em si mesmas supõem necessariamente a intervenção do sensível.
Essa conclusão é mais evidente ainda se nós considerarmos os princípios simples do conhecimento. Nós ignoraríamos o que são o ser ou a unidade, se não tivéssemos previamente percebido objetos sensíveis dos quais pudemos abstrair as espécies inteligíveis. A definição exata de “princípios” seria, então, a seguinte: “primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas”. (as primeiras concepções do intelecto, que imediatamente pela luz do intelecto agente são conhecidas através de espécies abstraídas dos sensíveis). Tais princípios são a origem e a garantia de todos os conhecimentos certos. É deles que nós partimos para descobrir a verdade e o raciocínio a eles se refere sempre no fim das contas para verificar suas conclusões. De outra parte, a aptidão que nós temos para formá-los no contato com o sensível é, na universalidade das almas humanas, como uma imagem da divina verdade da qual participam. É permitido dizer então nesse sentido, mas somente nesse sentido que, na medida em que a alma conhece todas as coisas pelos princípios primeiros do conhecimento, ela vê tudo na verdade divina ou nas essências eternas das coisas.
Postulando assim a necessidade de uma luz intelectual que vem de Deus, e a impotência dessa luz, reduzida a seus próprios meios, acabamos por determinar, de fato, as condições necessárias e suficientes do conhecimento. A conclusão à qual nós perpetuamente chegamos é que o conhecimento intelectual toma como ponto de partida as coisas sensíveis: (principium nostrae congnitionis est a sensu). O único problema que nos resta resolver então, é a determinação da relação entre intelecto e sentido no seio do conhecimento. Em oposição a Platão, que faz participar diretamente no intelecto as formas inteligíveis separadas, se coloca Demócrito, que atribui como causa de nosso conhecimento a presença, na alma, de uma imagem do corpo no qual pensamos. Segundo esse filósofo, toda ação se remete a um influxo de átomos materiais que passam de um corpo a outro. Ele imagina, então, pequenas imagens que partem do corpo e penetram na matéria de nossa alma. Mas nós sabermos que a alma exerce uma operação na qual não há ponto comum com o corpo, a saber, a operação intelectual. Ora, é impossível que a matéria corporal imprima sua marca sobre uma substância incorporal tal como é o intelecto. Somente a impressão dos corpos sensíveis não seria suficiente para produzir essa operação que é o conhecimento intelectual, e não é suficiente para explicá-lo. Nós devemos apelar a algum princípio de operação mais nobre, sem chegar, todavia, aos inteligíveis separados do platonismo. Eis por que nós decidiremos seguir a via intermediária de Aristóteles, entre Demócrito e Platão, quer dizer, postulando um intelecto agente capaz de extrair o inteligível do sensível, por meio de uma abstração, cuja natureza iremos determinar, precisar.
Suponhamos que seguindo as operações anteriormente descritas, um corpo sensível tenha imprimido sua imagem no sentido comum. Designemos pelo nome de fantasia (phantasma) essa imagem, não chegamos ainda, com isso, a causa total e perfeita de nosso conhecimento intelectual, não temos sequer uma causa suficiente, mas temos, pelo menos, a matéria, sobre a qual essa causa irá exercer-se. O que é, efetivamente, o fantasma? É a imagem de uma coisa particular (ST, I Pars, Q 84, art.7 ad 2º). Mais precisamente, ainda, os fantasmas são imagens de coisas particulares impressas ou conservadas nos órgãos corporais (ST, I Pars, Q. 85, art 1, ad 3º). Numa palavra, tanto do ponto de vista do objeto quanto do sujeito, estamos ainda no domínio do sensível. As cores, por exemplo, tem o mesmo modo de existência enquanto estão na matéria do corpo individual e enquanto estão na potência visual da alma sensitiva (sensível). Em ambos os casos, ela subsiste num sujeito material determinado. É por isso que as cores são capazes de imprimir naturalmente e por si mesmas semelhanças de si no órgão da visão. Mas, por essa mesma razão, se percebe desde o presente que, nem o sensível como tal, nem por conseqüência os fantasmas podem penetrar no intelecto. A sensação é o ato de um órgão corporal apto a receber o particular como tal, quer dizer, a forma universal existente numa matéria corporal individual. A espécie sensível, o meio que ela atravessa e o sentido em si mesmo são realidades da mesma ordem, uma vez que todos os três entram no gênero do particular. Não se pode dizer o mesmo, no entanto, da imaginação onde o fantasma se encontra. Não é a mesma do intelecto possível; enquanto intelecto, ele recebe espécies universais, a imaginação, ao contrário, contém apenas espécies particulares. Entre o fantasma e a espécie inteligível, o particular e o universal, há uma diferença de gênero (sunt alterius generis). Eis porque os fantasmas necessariamente requeridos para que o conhecimento intelectual seja possível constituem, contudo, apenas o material e lhe servem, por assim dizer, de instrumentos.
Para conceber exatamente a intelecção, convém não esquecer o papel que acabamos de assinalar ao intelecto agente. O homem está situado num universo em que o inteligível não se encontra em estado puro e, além disso, a imperfeição de seu intelecto é tal que a intuição do inteligível lhe permanece totalmente recusada. O objeto próprio do intelecto humano é a quididade, isto é, a natureza que existe em uma matéria corporal particular. Nós não somos capazes de reconhecer a idéia de pedra, mas a natureza de tal pedra determinada, e esta natureza resulta da união de uma forma com sua matéria própria. Do mesmo modo, a idéia de “cavalo” não é objeto próprio de nosso conhecimento; nós temos de conhecer a natureza do cavalo realizada em tal cavalo concreto determinado. Em outros termos, os objetos do conhecimento humano comportam um elemento universal e inteligível, associado a um elemento particular e material. A operação própria do intelecto agente consiste em dissociar esses dois elementos, a fim de dar ao intelecto possível o inteligível e o universal que se acham implicados no sensível. Essa operação se chama abstração.
O objeto do conhecimento é sempre proporcionado à faculdade de conhecer que o apreende. Pode-se, assim, distinguir três graus na hierarquia das faculdades de conhecer. O conhecimento sensível é o ato de um órgão corporal, a saber, o sentido. É por isso que o objeto de todos os sentidos é a forma enquanto existe em uma matéria corporal, e como a matéria corporal é o princípio de individuação, as potências da alma sensitiva conhecem apenas os objetos particulares. Em oposição, encontraremos um conhecimento que não é nem o ato de um órgão corporal e nem mesmo ligado de algum modo a uma matéria corporal qualquer. Tal é o conhecimento angélico. O objeto próprio desse conhecimento é, então, a forma subsistente à parte de toda matéria. E mesmo que os anjos apreendam objetos materiais, eles não os percebem senão por meio de formas imateriais, quer dizer, neles mesmos ou em Deus.
O intelecto humano ocupa uma situação intermediária. Não é o ato de um órgão corporal, como o sentido, mas pertence a uma alma que, diferente do anjo, é a forma de um corpo. É por isso que o próprio desse intelecto é a apreensão das formas, existentes individualmente em uma matéria corporal, mas não a apreensão delas tais como elas existem aí. Ora, conhecer o que é em uma matéria sem levar em conta a matéria onde ele é, abstrair a forma da matéria individual que os fantasmas representam. Tomado sob seu aspecto mais simples, essa abstração consiste, então, no que o intelecto agente apreende em cada coisa material o que a constitui em sua espécie e deixa de lado os princípios de individuação que pertencem à sua matéria. Do mesmo modo que podemos considerar à parte, a cor de um fruto sem levar em conta suas outras propriedades, do mesmo modo, nosso intelecto pode considerar, à parte, nos fantasmas da imaginação, o que constitui a essência do homem, do cavalo ou da pedra, sem levar em conta o que os distingue, no seio de cada espécie, tais ou tais indivíduos determinados.
A operação do intelecto agente não se limita em separar desse modo, o universal do particular, sua atividade não é simplesmente separadora, é, além disso, produtora do inteligível. Para abstrair dos fantasmas a espécie inteligível, o intelecto agente não se contenta em transportá-lo tal e qual para o intelecto possível, ele deve produzí-la. Para que a espécie sensível da coisa se torne na forma inteligível do intelecto possível, é necessário que ela passe por uma verdadeira transmutação. É o que se exprime ao dizer que o intelecto agente se volta para os fantasmas, a fim de os iluminar. Essa iluminação das espécies sensíveis é a essência mesma da abstração. É ela que abstrai das espécies sensíveis o que elas têm de inteligíveis e que engendra no intelecto possível o conhecimento do que os fantasmas representam, mas considerando neles apenas o específico e universal, abstração feita do material e do particular.
A extrema dificuldade que se enfrenta para se representar exatamente o que São Tomás quer dizer aqui, deve-se ao fato de que se busca inconscientemente realizar essa operação e formar dela uma representação concreta. Ora, não há aqui um mecanismo psicofisiológico para se colocar sob a descrição de intelecção tal como nos propõe; estamos em outra ordem, a ordem inteligível e a solução do problema do conhecimento que aqui define São Tomás consiste antes de tudo em descrever as condições requeridas para que se possa realizar uma operação da qual não sabemos se ela se realiza. É o que só se pode compreender reenviando aos dados mesmos do problema posto.
Há no universo um ser cognoscente, de natureza tal que o inteligível só se apresenta a ele confundido com o sensível. A possibilidade de um tal ser é verdadeiramente a priori, porque ela está de acordo com o princípio de continuidade que rege o universo. Contudo, permanece a ser compreendido que ordens de relações uma operação desse gênero implica entre o inteligível em ato, termo superior da operação e a matéria, seu termo inferior; resolver esse problema é encontrar os intermediários para preencher a distância que os separa.
Um primeiro intermediário é dado pelo próprio sensível. Ele é, como dissemos, a união de uma forma, e por conseqüência de um inteligível, com uma matéria determinada. O sensível contém, então, o inteligível em potência, mas é um inteligível determinado em ato a tal modo de ser particular. Do lado do homem, trata-se também do inteligível em ato, seu intelecto, essa parte de si mesmo pela qual ele prolonga a mais ínfima das ordens angélicas, mas esse inteligível é indeterminado. É uma luz pela qual pode-se ver, mas na qual nada mais se vê. Para que ela nos faça ver é preciso que caia sobre os objetos, mas para que caia sobre os objetos, é preciso que haja nele algo em que lhe seja aparentado. O inteligível em ato, que é nosso intelecto, morreria de inanição se não retirasse sua nutrição do mundo em que estamos colocados. Ele só pode retirá-la evidentemente do sensível: a solução do problema tomista do conhecimento será possível, então, na condição de que o sensível, determinado em ato e inteligível em potência, possa comunicar sua determinação a nosso intelecto, que é inteligível em ato, mas determinado em potência apenas.
É para resolver o problema que Tomás admite a existência em uma mesma substância individual, e não em dois sujeitos distintos como para os averroístas, de um intelecto possível e um intelecto agente. Se a afirmação da coexistência dessas duas potências da alma em um único sujeito não é contraditória, podemos dizer que temos a solução do problema, desde que tal hipótese satisfaria a todos esses dados. Ora, essa afirmação não é contraditória. Com efeito, é contraditório que uma mesma coisa seja, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto em potência e em ato, não é contraditório que esteja em potência sob certo aspecto e em ato sob outro; é mesmo a condição normal de todo ser finito e criado. E é também a situação da alma racional em relação ao sensível e aos fantasmas que o representam. A alma tem a inteligibilidade em ato, mas lhe falta a determinação; os fantasmas têm a determinação em ato, mas lhe falta a inteligibilidade; ela irá então, lhe conferir tal inteligibilidade, pelo que será intelecto agente e receberá a determinação, pelo que será intelecto possível. Para que a operação seja realizável, apenas uma condição é necessária e tal é uma condição metafísica fundada sobre as exigências da ordem; é preciso que a ação do intelecto agente, que torna os fantasmas inteligíveis, proceda à recepção desse inteligível no intelecto possível: “actio intellectus agentis in phantasmatibus praecedit receptionem intellectus possibilis” (a ação do intelecto agente nos fantasmas precede a recepção do intelecto possível). O sensível como tal não pode penetrar no inteligível como tal, é nosso intelecto que, aspirando a receber a determinação do sensível, começa por tornar a ação possível, elevando-a a sua ordem própria. A esse item somente, e era o único problema que tínhamos a resolver : a pouca luz inteligível que é para nós conatural, é suficiente para a nossa intelecção (parvum lumen intelligibile quod est a nobis connaturale sufficit ad nostrum intelligere).
Tal é o modo segundo o qual a alma humana conhece o corpo. Essa conclusão não é verdadeira somente no que concerne à aquisição do conhecimento; vale igualmente para o uso que dele fazemos após adquiri-lo. Toda lesão do sentido comum, da imaginação ou da memória, suprime ao mesmo tempo, os fantasmas e o conhecimento dos inteligíveis que lhe correspondem. Isso nos permite descobrir, afinal, o modo segundo o qual a alma conhece-se a si mesma, assim como os objetos que estão sob ela. O intelecto se conhece, com efeito, exatamente da mesma maneira pela qual conhece as outras coisas. Ele se conhece na medida em que passa da potência ao ato, sob a influência das espécies que a luz do intelecto agente abstrai das coisas sensíveis. De onde a multiplicidade de operações que requer um tal conhecimento e a ordem segundo a qual elas se apresentam. A alma não chega ao conhecimento de si senão enquanto apreende as outras coisas ao redor; com efeito, a partir do objeto conhece a sua operação, pela qual ela chega ao conhecimento de si própria. Ela conhece primeiro seu objeto, depois sua operação e, enfim, sua própria natureza. Às vezes, ela percebe simplesmente que é uma alma intelectual, desde que apreende a operação de seu intelecto; às vezes ela se eleva até o conhecimento universal do que é a natureza da alma humana por uma reflexão metódica sobre as condições que uma tal operação requer; mas, nos dois casos, a ordem do pensamento permanece a mesma.
Quanto ao modo segundo o qual a alma conhece o que está acima dela, quer se trate de substâncias totalmente imateriais, como os anjos, quer se trate da essência infinita e incriada que chamamos de Deus, a apreensão direta do inteligível como tal lhe é negada. Não podemos pretender nada além de formar uma certa representação muito imperfeita do inteligível partindo da natureza sensível. Eis porque, não mais que a alma humana em si, Deus não é o primeiro objeto que ela apreende. Ela deve começar pela consideração dos corpos e jamais avançará, no conhecimento do inteligível, para além do ponto que a sensível, do qual parte, lhe permita ir. Encontramos aqui a justificação decisiva do método seguido para demonstrar a existência de Deus e analisar sua essência – o conhecimento de Deus que a mente humana pode adquirir não excede o gênero de conhecido tomado a partir dos sensíveis assim como a mente humana conhece a si mesma por meio da inteligência das naturezas sensíveis (Contra os gentios, III, 47).
Essa verdade comanda toda a filosofia. Por não compreendê-la bem, assinala-se ao intelecto objeto que ele é naturalmente incapaz de compreender, desconhece-se assim o valor próprio e os limites de nosso conhecimento. A forma mais perigosa dessa ilusão consiste em crer que a realidade nos é melhor conhecida pelo intelecto do que por si mesma é cognoscível e inteligível. Sabemos no presente, que nosso intelecto foi construído para extrair o inteligível do sensível e do fato de poder separar da matéria individualmente sua forma universal, não se poderia concluir, sem sofismo, que é capaz a fortiori de apreender o puro inteligível. O intelecto é semelhante a um olho que fosse capaz, ao mesmo tempo, de perceber as cores e iluminado o suficiente para tornar essas cores atualmente visíveis. Um tal olho, capaz, por hipótese, de perceber uma luz frágil seria inapto para perceber uma luz forte. De fato, existem animais, de quem se diz que os olhos produzem uma luz suficiente para iluminar os objetos que eles enxergam, tais animais vêem melhor à noite do que durante o dia; seus olhos são frágeis, um pouco de luz os esclarece, muita luz os cega. Do mesmo modo, no que concerne ao nosso intelecto: colocado em presença do supremo inteligível ele é como o olho da coruja que não vê o sol diante do qual ele se encontra. Devemos então nos contentar com essa pequena luz inteligível que nos é natural e que é suficiente para as necessidades de nosso conhecimento, mas nos resguardando para não lhe pedir mais do que é capaz de dar. O incorporal não nos é conhecido senão pro comparação com o corporal e, a cada vez que pretendemos atingir o conhecimento de algum inteligível, devemos nos voltar aos fantasmas que temos em nós, causados pelos corpos, se bem que não haja fantasmas de realidades inteligíveis. Agindo assim, nós nos comportamos como é natural aos ínfimos intelectos que somos e aceitamos os limites que impõe à nossa faculdade de conhecer o lugar que ocupamos na hierarquia dos seres.
