O problema do mal

O problema do mal

Sharon Kaye

Um dos tópicos favoritos de Agostinho, que ele revisa com frequência, é o problema do sofrimento. Também conhecido como o problema do mal, se origina de uma profunda e difícil questão com a qual todo ser humano se depara em algum momento da vida: por que coisas ruins acontecem com pessoas boas?

A colocação em abstrato não parece significar tanto assim. Para perceber o seu significado é preciso voltar a algum tempo em que você ou alguém que você ama passou por alguma experiência de sofrimento, ocasionado talvez por um acidente, uma doença, a crueldade de alguém ou tudo isso junto.

Como exemplo, consideremos o caso de abuso sexual contra uma criança ocorrido em Burbank, na Califórnia, tal como foi reportado pelos jornais, em dezembro de 2000. Policiais encontraram uma garota de doze anos, que vivia em condições de escravidão por pelo menos dois anos. A garota estava tão desnutrida que aparentava ter apenas sete ou oito anos. “Não havia parte de seu corpo que não estivesse machucada, cortada ou quebrada”, disse o oficial de investigação. “Quando encontramos pessoas nessas condições, elas geralmente estão mortas”.

Talvez um caso como esse fosse mais fácil de entender se fosse o único de seu tipo. No entanto, quando paramos para considerá-lo, percebemos que o abuso de crianças ocorre todo santo dia em toda cidade de qualquer país do mundo.

Pensar em coisas assim é extremamente depressivo, mas é o único meio de entender a natureza do problema do sofrimento. Em tal situação, tudo que se pode fazer é perguntar “por quê?”. Por que a garotinha de Burbank tinha que sofrer tanto? Não parece justo se consideramos que ela era apenas uma criança inocente. Se alguém deve sofrer que sejam os culpados desse crime terrível. Mesmo assim,dificilmente, eles sofreriam como ela!

Vejamos. Se esse mundo não passa de um acidente, e não existe Deus, então o problema do sofrimento é facilmente solucionado. Coisas ruins acontecem com pessoas boas e com pessoas ruins ao acaso. Não há ninguém lá fora para assegurar que os inocentes estão protegidos e os culpados serão castigados.

Mas, se existe Deus, então o problema do sofrimento não é tão fácil de resolver. Pois supomos que Deus está nos assistindo e ouve as nossas orações. Como ele pode permitir que a garota de Burbank e outras pessoas como ela viessem a sofrer tanto? Quão difícil para Ele deve ser resgatá-la? Se nós esperamos que os pais cuidem de seus filhos, a fortiori, deveríamos esperar que Deus cuide de sua Criação.

O problema do sofrimento era especialmente desafiador para Agostinho, uma vez que era um neoplatônico. Lembremos que, no Timeu, Platão argumenta que a razão pura pode ser usada para descobrir verdades a respeito do mundo porque o mundo está ordenado segundo uma perfeição divina. Mas se olhamos em volta e vemos todo o sofrimento do mundo, é difícil ver qualquer evidência de perfeição divina. Mas se o mundo não for ordenado segundo a perfeição divina, a mente sozinha não poderia descobrir verdades a respeito dele.

Agostinho viveu no período do declínio e queda do Império Romano, teve, por causa disso, muitas experiências de sofrimento, pessoalmente e com as pessoas ao redor de si. Por exemplo, o seu filho amado Adeodato, morreu aos 16 anos de idade. Agostinho pretendia acreditar em Deus e de fato acreditava, mas às vezes lhe parecia que, se deus existe realmente, o mundo poderia ser um lugar muito melhor. O cético dentro dele insistia em ver na injusta distribuição de sofrimento e alegria no mundo uma prova contra a existência de Deus.

A solução de Agostinho

Bem cedo em sua carreira, Agostinho desenvolveu um argumento para mostrar que a premissa (5) [Se Deus sabe sobre o sofrimento e se não quer que as pessoas sofram e se é capaz de evitá-lo, então não deveria haver sofrimento] é incorreta. Para reprovar uma proposição condicional, basta mostrar que o antecedente pode ser verdadeiro e o consequente, falso. Em outras palavras, deve-se mostrar que Deus pode saber sobre o sofrimento, pode não querer que as pessoas sofram e pode ser capaz de evitá-lo, e ainda assim não o evite. Agostinho imagina que Deus tenha uma boa razão para permitir o sofrimento.

A primeira ideia de Agostinho é que Deus tem de permitir o sofrimento a fim de preservar a liberdade humana. Deus poderia eliminar uma porção de sofrimento impedindo que os seres humanos fossem cruéis uns com os outros. Desapareceriam da face da Terra, assim, o sequestro, a guerra, a tortura. Mas essas são coisas que os seres humanos escolhem fazer livremente. Assim, para evitá-las, Ele deveria eliminar o livre arbítrio. Mas se Ele fizesse isso, os seres humanos não seriam melhores que os animais ou que robôs. Deus julga que a liberdade é tão valiosa que vale o preço de alguma crueldade que algumas pessoas escolhem fazer. Essa solução ao problema do sofrimento ficou conhecida como a defesa do livre arbítrio e é ainda hoje largamente aceita.

Agostinho percebeu, contudo, que essa solução é, em si mesma, inadequada. Há dois tipos de mal que os seres humanos tem que suportar: o mal natural e as ações más. A defesa do livre arbítrio explica porque Deus permite que as pessoas cometam ações más, mas nada diz a respeito dos males naturais, tais como doenças, furacões, incêndios e outros eventos inevitáveis. Além disso, voltemos à garota de Burbank. Você acredita realmente que as pessoas que abusaram dela por dois anos estavam agindo segundo o livre arbítrio ou você pensa que elas deviam ser mentalmente doentes? Doenças mentais geralmente são causadas por fatores genéticos e estão além de nosso controle e milhões de pessoas sofrem terrivelmente por causa disso, direta ou indiretamente. Deus poderia eliminar a doença mental e fazer milhões de pessoas felizes sem interferir no livre arbítrio.

Ao reconhecer isso, Agostinho sentiu necessidade de acrescentar algo à sua defesa do livre arbítrio. Ele sustenta que, enquanto os atos maus são resultado livre arbítrio, os males naturais são a punição divina pelos nossos atos maus. Em outras palavras, deus usaria furacões, doenças, incêndios, etc. Para nos fazer pagar por nossas más escolhas. E nós não pagamos como indivíduos, mas sim como grupo. A humanidade peca, a humanidade deve pagar. A punição não precisa concordar com um pecador individual.

Esta é a única maneira de explicar casos como oda garota de Burbank. Não há como ela ter cometido um mal tão grande em sua curta existência a fim de merecer uma punição tão grande. Assim, ela deve estar pagando pelo mal de outrem. Como isso pode ser justo? Agostinho sustenta que, pelo fato de os seres humanos serem filhos de Deus, todos nós somos irmão e irmãs, nossas almas estão inextricavelmente ligadas, unidas. Temos, por isso, que compartilhar responsabilidades uns com os outros.

Suponhamos que Agostinho esteja correto e que o sofrimento deve existir porque o pecado existe. A questão permanece: por que Deus criou pecadores, afinal? Ele poderia ter se limitado a criar um mundo só de anjos, como o arcanjo Miguel, que é, ao mesmo tempo, livre e bom. De acordo com a tradição, Miguel é tão inteligente e forte que sempre faz a coisa certa. Ao invés de criar um mundo cheio de criaturas como Miguel, Deus povoou o mundo de seres humanos estúpidos e fracos, sujeito a doenças mentais e outras falhas que os levam a pecar. Por que Ele fez isso?

Na passagem abaixo, tirada do texto Sobre o Livre Arbítrio, Agostinho argumenta que Deus tem uma boa razão para ter criado pecadores.

Infelicidade

“Alguém poderia, talvez, dizer: “Não seria terrivelmente difícil ou problemático para um Deus onipotente dispor todas as suas criaturas numa ordem tal que nenhuma delas pudesse ser infeliz. Pois, se ele é onipotente, não lhe deve faltar poder para fazer isso, e se ele é bom ele não teria ciúme da felicidade de suas criaturas”

Eu responderia que a ordem da criação vai do mais alto ao mais baixo por graus adequados. É pura maldade achar que algo na criação deveria ou não deveria ser desta ou daquela maneira ou que nem deveria existir. É um erro querer que uma coisa seja como uma outra coisa que lhe é superior. A coisa superior já existe de tal modo que seria errado acrescentar-lhe algo, uma vez que já é perfeita. Contudo, se alguém diz que tal coisa deveria ser como aquela, ele quer acrescentar algo ao que é superior e perfeito, sendo assim imoderado e injusto. Ou então deseja destruir a criatura inferior, mostrando-se assim cruel e malvado.

Mas aquele que diz que tal coisa não deveria existir não é menos malvado, pois a coisa que ele não quer que exista também merece ser honrada. Por exemplo, alguém poderia dizer: 'a Lua não deveria existir, pois ela não é tão brilhante quanto a Sol'. Ao mesmo tempo, ele deve admitir que, mesmo a luz de uma lamparina, que não chega nem perto do Sol em luminosidade,é bela dentro de sua própria classe. Ela adorna a escuridão terrestre e é útil à noite, por todas essas razões ela merece consideração em seu modo de ser. Como alguém poderia querer que Lua não existisse se riria de si mesmo por supor que as lamparinas não deveriam existir. Mas talvez, ao invés de querer que a Lua não exista, ele pretenda que a lua seja tão brilhante como o Sol. Isso seria o mesmo que dizer: ' a lua não deve existir, devem existir dois sóis. Deste modo, ele comete dois enganos. Um por desejar outro sol, tentando acrescentar algo à perfeição criada, outro por querer se livrar da lua, tentando diminuir a perfeição criada.

Quando observamos as diferenças entre os objetos materiais e percebemos que uns são mais brilhantes do que outros, seria errado querer se livrar dos mais escuros ou querer que todos fossem igualmente brilhantes. Se, ao invés disso, pensarmos na perfeição do todo, veremos que as diferenças na luminosidade contribuem para o universo ser mais perfeito. O universo não seria perfeito se a existência das coisas maiores excluísse a existência das menores. Do mesmo modo se considerarmos as diferenças entre as almas, descobriremos que a infelicidade que te faz sofrer também contribui ao assegurar que isso inclui mesmo aquelas almas que merecem ser infelizes pois desejaram ser pecadoras. Deus está plenamente justificado por ter feito tais almas, assim como merece ser honrado por ter feito outras criaturas ainda mais inferiores do que as almas infelizes.”

Nesta passagem, Agostinho transformou a ideia platônica de perfeição divina de parte do problema em parte da solução. A explicação por trás do enigmático fenômeno do mal é que ele, em última análise, contribui para a perfeição do universo.

Agostinho sustenta sua opinião com base em um argumento por analogia. Um argumento por analogia, pode ser representado da seguinte forma:

1.A está para B assim como C está para D

2.A tem a característica P com relação a B

3.Portanto, C tem a característica P com relação a D.

Apesar desse argumento ser dedutivamente válido, ele é, de certo modo, circular, pois a premissa (1) é virtualmente equivalente à conclusão. Contudo, reconstruindo o argumento dessa maneira, podemos, pelo menos, ver o que o autor está dizendo. Assim, o argumento pose ser assim reconstruído.

1. A Lua está para o Sol assim como as almas infelizes para com as almas felizes.

2.O Sol não ocuparia um lugar perfeito no universo se a Lua não existisse.

3.Logo, as almas felizes não ocupariam um lugar perfeito no universo sem as almas infelizes.

Um universo perfeito requer a existência de felicidade e de infelicidade.

Note-se a crucial aparição da grande cadeia do ser, mais uma vez, nessa passagem. Agostinho se apoia na tese segundo a qual a perfeição requer a existência de graus de bondade. Isso parece verdadeiro? Consideremos um contra exemplo, digamos o caso de uma rotina de solo em ginástica olímpica. O que um ginasta precisa fazer para atingir um escore perfeito? Certamente a inclusão de movimentos que não sejam muito bons vai arruinar as chances de um escore perfeito.

Agostinho poderia responder a essa objeção apontando para o fato de que uma perfeita rotina em ginástica olímpica inclui, de fato, coisas maiores e menores. A primeira cambalhota do ginasta poderia ser executada por qualquer amador enquanto o duplo giro carpado frontal só pode ser executado por um atleta profissional devidamente treinado. O fato de a cambalhota ser mais fácil do que o giro não significa que é imperfeita. Pelo contrário, os bens menores são necessário para complementar os maiores.

Esta objeção e resposta mostram que Agostinho pode sustentar uma posição consistente apartir da qual ele pode abraçar a tese antiintuitiva segundo a qual a infelicidade não é realmente uma coisa ruim.

A defesa de Deus

Agostinho voltou ao problema do sofrimento muitas vezes no decurso de sua carreira na medida em que ele mesmo jamais ficou plenamente satisfeito com a solução que ele dera. Na passagem a seguir, extraída da obra Catecismo sobre a fé, a esperança e o amor, ele tenta responder à seguinte questão: ao criar pecadores, Deus é responsável pelo mal?

O mal não é uma coisa

“Todas as coisas foram criadas por Deus e tudo o que Deus criou é bom. Assim, o que é isto que nós chamamos “o mal”? Nos corpos dos animais, “doença” e “ferimentos” significa a falta de saúde. Pois assim que o animal é curado, a doença e a ferida não vão embora existir em outro lugar. A carne do animal é uma substância. A ferida ou a doença não é, em si mesmo uma substância, mas um defeito na substância. Do mesmo modo, a alma de um ser humano é uma substância, enquanto o vício é um defeito da alma. Isto é evidente se pensarmos que, quando o vício deixa a alma, ele não pode existir em nenhum outro lugar. Uma vez que o mal não é uma substância, mas um defeito na substância, ele não foi criado por Deus.

Todas as coisas que existem, contudo, são boas em si mesmas, visto que o Criador de todas elas é supremamente bom. Mas dado o fato de elas não serem, como seu Criador, supremamente e imutavelmente boas, o seu bem pode ser diminuído ou aumentado. O mal é a desintegração da bondade. A alma pode se desintegrar até certo ponto sem deixar de existir totalmente. Consideremos que o tipo de ser de que estamos falando, ele é tal que sua bondade não pode ser totalmente destruída sem destruir o próprio ser. A razão é que a bondade é ser e ser é bondade.

Uma natureza incorrupta é justamente admirada. Se, mais ainda, ela for incorruptível, é indubitavelmente mais valiosa. Quando é corrompida, contudo, a sua corrupção é um mal, pois está diminuída de algum de seus bens. Se não estiver desprovida de bem algum, então não recebeu nenhum dano, mas se recebeu algum dano, está desprovida de algum bem. Portanto, enquanto um ser está em processo de corrupção, há nele algum bem do qual ele está sendo privado. Se uma parte do ser permanece que não pode ser corrompida, este será, certamente um ser incorruptível. Desta maneira, o processo de corrupção acabará por revelar esse grande bem. Mas se ele for total e completamente consumido pela corrupção, não restará nenhum bem, porque não haverá nenhum ser. A corrupção só poderá consumir o bem se consumir o ser.

Todo ser, portanto, é bom – um grande bem se não puder ser corrompido, um bem menor se puder sê-lo. Em todo caso, só um tolo ou idiota negaria que é um bem. E se ele for totalmente consumido pela corrupção, então a corrupção mesma deve cessar de existir, pois não restou ser algum no qual ele possa residir.”

Nesta passagem, Agostinho sustenta que Deus não criou o mal, pois criou apenas seres e o mal não é um ser e sim uma falta de ser. A primeira coisa a notar é que essa passagem adota o mesmo tom beligerante da precedente. No fim da passagem Agostinho declara que “apenas um idiota ou um tolo” negaria o que ele está afirmando. Do mesmo modo, na passagem anterior, Agostinho tinha dito que “somente por maldade ou desprezo” alguém defenderia a visão contrária a que ele defende.

No capítulo anterior também vimos que Anselmo se refere ao seu oponente como sendo “um tolo”. Enquanto o uso que Anselmo fez desse termo pejorativo pode ser desculpado como alusão à própria Bíblia, o uso pejorativo que Agostinho faz destes termos podem facilmente ser interpretados como instâncias da falácia ad hominem. Ad hominem é uma expressão latina que significa “contra o homem”, a falácia ocorre quando o autor tenta vencer a argumentação desacreditando seja alguma característica do oponente seja mesmo a sua reputação. Isso é parecido com a difamação política. Como bispo de Hipona, Agostinho vivia bastante pressionado por brigas políticas e isso explica que não é surpresa que de vez em quando o vemos se utilizando de tais táticas.

Olhando por outro lado, no entanto, vemos que Agostinho mais uma vez usa analogia para defender seu ponto de vista: a doença é para o corpo o que o mal é para a alma. Doença é o nome para a desintegração do corpo assim como o mal é o nome para a desintegração da alma.

Agostinho procede segundo modus tollens, tal como no esquema:

1.Alguém só é responsável por algo caso o tenha feito.

2.Ora, Deus não fez o mal

3.Logo, Deus não é responsável pelo mal.

A premissa (1) é plausível? Deve-se sustentar que os seres humanos são responsáveis apenas pelo que fazem ou seriam responsáveis também por aquilo que falham em fazer? Podemos usar outra analogia para explorar essa questão.

Suponha que você convidou uma família inteira para jantar. Você trabalhou o dia todo na cozinha para fazer um elaborado prato à base de frango. Seus convidados devoram tudo. O único problema é que você não cozinho o frango suficientemente e todos são infectados por salmonela. Logo, todos ficam muito doente e, inclusive, um deles morre. Você se sentiria mal ou você acha que deveria ser recompensado pela quantidade de comida que você fez, ao invés de ser culpado pelo pouco que você não fez? Suponha também que a família do morto cobre de você as despesas médicas e pelo sofrimento e trauma pelo qual eles passaram por causa de seu mal cozido jantar? Faria sentido argumentar que você não é culpado pelo que faltou fazer no jantar? Seria difícil.

Agostinho poderia responder a essa objeção insistindo que não há analogia entre o universo criado por Deus e o seu jantar. No caso de seu jantar é possível, e espera-se isso, que ninguém seja envenenado pela comida. Não é claro, no entanto que tal possibilidade ou tal esperança se aplique ao universo criado. Em primeiro lugar, Agostinho poderia negar a possibilidade de um universo livre de todo o mal da seguinte maneira: Dado que Deus deve criar com perfeição e dado que a perfeição exige graus de bondade maires e menores e que graus menores de bondade permitem o mal, Deus deve permitir o mal. Em segundo lugar, agostinho poderia negar que seja razoável que se possa ter qualquer expectativa com relação a Deus. Pois Deus é infinitamente mais sábio do que nós, Ele pode ter razões para permitir o mal que nós simplesmente não podemos entender. Ou simplesmente, Ele não nos deve qualquer explicação.

Há outro problema ainda com a comparação agostiniana entre a doença e o mal. Uma doença é uma coisa que acontece com a pessoa, o mal é uma coisa que a pessoa pode fazer acontecer.

Consideremos um caso clássico de doença, o câncer. Ele é tipicamente causado por predisposições genéticas e/ou contaminação ambiental. Um pessoa com câncer é considerada vítima, e talvez um sobrevivente, de uma desgraça terrível. Normalmente, ninguém culpa um paciente de câncer de ter câncer. Podemos culpar um homem que teve câncer de pulmão depois de fumar por muitos anos, dado que el conhecia o risco. Mas também reconhecemos que fumar é um vício extremamente difícil de romper. Somos mais propensos a sentir muito por ele do que a culpá-lo.

Agora, consideremos um estupro, exemplo clássico de mal. Casos típicos de estupro envolvem um homem forçando uma mulher que ele conhece a fazer sexo, geralmente com a ajuda de armas ou drogas. Normalmente não reconhecemos o estuprador como vítima. Normalmente o consideramos por fazer uma escolha ruim e não sentimos pena dele mesmo se soubéssemos que ele tem problemas em relacionar-se normalmente com uma mulher.

Ao comparar o mal com a doença, Agostinho sugere que os seres humanos não são capazes de evitar que suas almas sejam corrompidas. Nem isso é resultado de uma analogia enganadora. Em toda parte de sua obra, Agostinho começa a ver as más escolhas que as pessoas fazem como produto daquilo que ele chama de “ignorância e dificuldade”. Ignorância é quando você não sabe a coisa certa a fazer e dificuldade é quando você não é capaz de fazer a coisa certa, mesmo sabendo qual é. À luz desse obstáculo, não é surpreendente que os seres humanos sejam pecadores. Ao mesmo tempo que isso explica bem o triste estado do mundo, também destrói a escolha. Apesar de Agostinho ter sustentado durante toda a sua vida uma fé inabalável no livre arbítrio, muitos de seus leitores acham essa posição inconsistente com seus escritos. Alguns pensadores medievais posteriores procuraram corrigir a posição de Agostinho com relação a esse tema.

O Libertarianismo de Olivi

O O libertarianismo metafísico é uma concepção segundo a qual os seres humanos são responsáveis por suas ações enquanto indivíduos porque eles tem o livre arbítrio, definido como capacidade de escolher de tal modo que sempre lhes seria possível escolher de outro modo. Ele se opõe ao determinismo, de acordo com o qual os seres humanos não tem livre arbítrio, mas são determinados por condições antecedentes (tais como Deus ou a natureza ou fatores ambientais) para escolher de um modo enquanto oposto a outro modo.

Suponha que João coma um bolinho. De acordo com o determinismo condições antecedentes o levaram a fazer isso. Assim, ele jamais poderia ter feito de outro modo, exceto se as condições antecedentes fossem diferentes. Dadas as mesmas condições, ele não poderia deixar de comer o bolinho. Os deterministas se dão por satisfeitos em concluir que a liberdade não passa de ilusão.

O compatibilismo é uma versão de determinismo de acordo com a qual o ser determinado a fazer o que fazemos é compatível na medida em que as condições antecedentes que nos levam a fazer o que fazemos incluem nossas próprias escolhas. Os adeptos desta opinião sustentam que as escolhas que nós fazemos são livres, mesmo que não possamos escolher de modo diferente dadas as mesmas condições antecedentes. Segundo essa opinião, João escolhe comer o bolinho, pois o seu desejo de fazer isso pesou mais que todas as demais considerações naquele momento. De acordo com o compatibilismo, nossas escolhas são sempre determinadas por nossos desejos mais fortes.

O libertarianismo metafísico se opõe tanto ao determinismo como ao compatibilismo, na medida em que considera que os seres humanos são capazes de agir livremente contra os seus desejos mais fortes. No exemplo considerado, é claro que João poderia deixar de comer o bolinho mesmo permanecendo as mesmas condições antecedentes. Os desejos influenciam nossas escolhas, mas não são a causa delas, ao contrário, nossas ações são causadas pela vontade que é, em si mesma, uma causa incausada, isso quer dizer que a vontade é um poder independente, mais forte do que qualquer fator condicionante. Essa noção sobre o livre arbítrio capacita o libertarianismo a atribuir uma concepção muito forte de responsabilidade individual aos seres humanos: o que nós fazemos ou deixamos de fazer não pode ser atribuído a Deus ou à natureza ou mesmo a fatores ambientais.

O primeiro filósofo a apresentar uma clara defesa desse ponto de vista foi Pedro de João Olívio. Olívio diz ser um admirador de Agostinho e despreza Aristóteles. Contudo, acredita que Agostinho tenha se distanciado muito do livre arbítrio em suas investigações sobre o problema do sofrimento. Na seguinte passagem, Olivio volta ao empirismo a fim de restaurar a liberdade humana em sua forma mais pura.

O livre arbítrio é observável

“ Nós podemos observar a liberdade da vontade através da experiência interna. Quando há certo número de coisas iguais que são igualmente úteis, nada pode explicar a adoção pela vontade de uma ou de outra dessas coisas exceto a liberdade pela qual alguém é capaz de fazer isto ou aquilo. Suponhamos que há dois pedaços de fruta ou duas pessoas que são similares e equivalentes sob qualquer aspecto. Contundo, a vontade se dirigirá a apenas uma das duas coisas e deixará a outra.

Pode-se objetar que o mesmo pode ser dito dos animais quando eles escolhem uma de duas coisas que são igualmente desejáveis e igualmente acessíveis ou inacessíveis a eles. Mas é evidente que os casos não são similares, pois os animais não deliberam sobre a igualdade da escolha nem fazem juízos como os seres humanos.

Acontece geralmente o fato de querermos ficar com uma entre duas moedas. Deliberamos e asseveramos que existe uma boa e justa razão para ficarmos com uma ao invés da outra. Em tais circunstâncias , nós pensamos que somos capazes de ficar com uma das moedas tanto quanto com a outra. Assim, quando escolhemos ficar com uma, sentimos manifestamente que fazemos isso a partir somente da liberdade da vontade e não de uma satisfação maior por uma como oposta a outra.

A objeção pode persistir, contudo: o que determina o apetite de um animal por um objeto ao invés de outro?

Apesar de ser difícil dar uma boa explicação para isso, pode-se dizer que o apetite e os sentidos do animal estão em contínuo movimento ou em contínua agitação como se ele fosse empurrado pela natureza. Dadas essas circunstâncias, é dificilmente possível para o momento ser totalmente uniforme. Por essa razão, a apreensão do objeto pelo animal e o apetite que ele sente por tal objeto varia com facilidade. Ele sempre encontrará um objeto mais satisfatório ou mais fácil de obter do que outro.

O ato da vontade, ao contrário, é inteiramente indeterminado. Suponha que, no momento de agir, você está inclinado para um ato da mesma maneira que um animal está inclinado para seus atos. Então, uma vez que você tenha começado a agir, você não deveria sentir em si um certo poder de não fazer o que você está prestes a fazer. É inegável que todas as pessoas sentem, dentro de si, um poder que não está determinado, de modo que, ao realizar algo sentem que são capazes de deixar de fazê-lo e quando deixam de fazer algo, sentem que são capazes de realizá-lo.”

Para Olívio, o conhecimento do livre arbítrio vem de dentro de nós. Contudo, gostaríamos de não considerar isto como uma prova inatista, pois liga-se mais à observação do que à razão. De acordo com o empirismo, o conhecimento se origina da observação do mundo. Olívio sugere que o trabalho da mente é parte do mundo que pode ser observado.

O argumento de Olívio pode ser reconstruído com o uso do modus tollens, como se segue:

1.Se os seres humanos não fossem livres, então, quando fossem agir, não sentiriam que são capazes de não  

   agir.

2.Ora, quando estamos para agir, sentimos que somos capazes de não fazer o que pretendemos.

3.Logo, os seres humanos são livres.

Olívio utiliza os exemplos empíricos de escolher entre frutas, pessoas ou moedas para sustentar a premissa (2). Ele convida seus leitores a consultar a sua própria experiência para ver se é verdade que eles são capazes de selecionar um ou outro dentre aqueles objetos. Este argumento ficou conhecido como argumento de introspecção, tendo sido repetido muitas vezes na história da filosofia.

A utilização de exemplos empíricos em que se deve selecionar entre opções equivalentes se justifica pelo fato de,na opinião de Olívio, é nestas condições em que o livre arbítrio aprece mais prontamente. O exemplo de selecionar entre uma moeda e uma barata não funcionaria bem o livre arbítrio, pois a maioria das pessoas estaria fortemente inclinada contra a barata e a favor da moeda. Olivio fica satisfeito com a garantia de que algumas vezes nossas inclinações sejam suficientes para causar nossas ações sem qualquer livre arbítrio. Em tais ocasiões, ele diz, somos “arrastados para a ação”. Os animais, ele assevera, são sempre determinados desse modo em suas ações. Mas os seres humanos tem o poder de pensar o que os capacita a deliberar. Nos casos em que nossas inclinações não sejam tão poderosas, o livre arbítrio nos ajuda a escolher de outro modo.

É difícil negar a premissa (2). A maior parte das pessoas acha que, em caso de deliberação, els poderiam fazer de outro modo. A premissa (1), no entanto é altamente controvertida. É verdade mesmo que nós não sentiríamos isso a menos que fôssemos livres? Isto é, poderia haver alguma outra explicação para o fato de que a capacidade de delibrar nos dá a impressão de que poderíamos fazer diferente?

O asno de Buridano

Durante o século XIV, alguns filósofos se contentavam em defender o compatibilismo e mesmo o determinismo, desistindo do livre arbítrio, ainda que, verbalmente, tivessem de sustentá-lo (pois trata-se quase de um dogma de doutrina). João Buridano apresenta uma explicação para a deliberação que explica o sentimento de indeterminação sem fazer qualquer apelo ao livre arbítrio.

Segundo Buridano, a vontade nada mais é do que um outro nome para o intelecto. O intelecto é responsável por mover os seres humanos a realizar ações deliberadamente e é sempre motivado por razões. Se duas opções se apresentam, sempre haverá razões para cada uma. O trabalho do intelecto é selecionar a opção que está justificada pelas melhores razões. Quando as coisas ocorrem sem percalços nós nem sequer sentimos o momento de hesitação que, segundo Olívio, é a marca do livre arbítrio.

Raramente, no entanto, as coisas transcorrem sem percalços, por causa do desejo. Suponha que você esteja decidindo como gastar o restante de seu tempo livre durante uma tarde. Você poderia fazer um pouco de ginástica ou poderia assistir o seu programa de TV favorito. Você tem muitas razões para fazer o exercício e quase nenhuma para assistir TV. No entanto, suponhamos que você queira assistir TV e não queira fazer ginástica. Você adia a decisão por algum tempo a fim de decidir. Então, alguém em sua casa liga a TV e, antes que você se dê conta, lá está você assistindo o seu programa, completamente esquecido da ginástica. Ao adiar a decisão e distrair a atenção, o desejo pode nos livrar dos ditames da razão. Assim, a ilusão do livre arbítrio não é nada mais do que um raciocínio defeituoso.

Olívio e seus seguidores achariam essa apresentação sobre a liberdade humana totalmente inadequada. Um desses seguidores, não se sabe exatamente qual, propôs uma experiência de pensamento para demonstrar o absurdo da opinião de Buridano, experiência que se tornou conhecido como o asno de Buridano.

Imagine um burro faminto colocado entre dois apetitosos montes de feno, dos quais ele está igualmente distante. O burro tem razão para se dirigir a um monte de feno, mas não tem razão para preferir um monte ao outro. Por falta de habilidade em desatar esse nó, o burro morre de fome. Ao fazer isso, o burro justifica a especial dignidade do ser humano. Colocados numa situação similar, nós não morreríamos de fome, pois o nosso livre arbítrio nos capacita a quebrar o laço sem uma razão para isso.

Note que o experimento de razão é um cenário ficcional desenhado a fim de testar nossas intuições a respeito de uma proposição controversa. Não vale objetar que um burro jamais se encontraria em tal situação na vida real. O ponto desse cenário é dar uma imagem fictícia do que a hipótese do livre arbítrio tenciona efetuar. Sem dúvida, hoje nós transformaríamos o asno de Buridano no computador de Buridano: o que aconteceria se você programasse um computador com instruções conflituosas? O computador travaria, quem sabe até se desligaria. Os seres humanos, ao contrário, podem lidar facilmente com situações conflitivas, nós podemos escolher.

Olívio está determinado a estabelecer esse ponto pois ele acha isso necessário a fim de se atribuir responsabilidade moral. Na sua opinião é como se tivéssemos um diabinho sentado em um de nossos ombros e um anjo no outro, cada um sussurrando em nossos ouvidos a sua opinião, segundo uma popular ilustração. Apesar das instruções desses dois personagens serem completamente diferentes e mesmo opostas entre si, nos sentimos divididos entre ambas. O diabinho assim como a anjo nos dão razões igualmente convincentes, apesar de que uma é ruim e a outra é boa. Olívio considera que nós só poderemos ser responsabilizados por nossa escolha se estivermos conscientes das opções disponíveis e formos capazes de seguir qualquer uma das duas. Nem Buridano nem Agostinho concordariam com isso.

Na passagem a seguir, Olívio explica a diferença entre um ser humano e um asno.

O livre arbítrio serve necessariamente à virtude ou ao vício

“O ato de querer deve ser indeterminado, pois ele pode ser bom ou mal, virtuoso ou vicioso. Alguns dizem que o ato de vontade é normalmente orientado para a virtude e o vício não acontece a menos que o desejo sensual bloqueie a razão. Mas isso não é plausível. Uma ação acontece naturalmente ou livremente. Se acontece naturalmente, não é viciosa pois foi arrastada em direção ao mal necessariamente. Neste caso, teríamos que atribuir o vício à sensualidade ao invés de atribuí-lo à vontade. Mas quem diria que o apetite imoderado, o desejo desordenado por conforto e glória, o ódio pelas pessoas boas e mesmo por Deus não se originam da vontade e sim da violência da sensualidade? Se, por outro lado, a vontade é indeterminada quanto às boas e más açõese igualmente suscetível à virtude ou ao vício, então a determinação não pode ser dada nem pelo objeto nem pela sensualidade, pelo menos não de modo necessário. Portanto, a vontade deve ter a determinação a a partir de si mesmo, ela deve se auto determinar. Mas ela não pode se auto determinar se não tiver o poder livre de fazer uma coisa ou outra.

É evidente, portanto, que o determinismo é um erro, na medida em que destrói todo bem dos seres humanos e de Deus, na medida em que permite todo crime e pecado. Nem isso é de espantar uma vez que, como eu mostrei, o determinismo nos reduz a bestas intelectuais.”

Na opinião de Olívio, Deus seria injusto em nos punir se nós não fôssemos capazes de evitar o pecado.

É claro que compatibilistas e deterministas tem outras maneiras de explicar a responsabilidade moral. Eles sustentariam que é justo deter alguém por fazer o mal, mesmo que tal pessoa não pudesse deixar de fazê-lo. Consideremos o caso do ladrão compulsivo. O fato de a pessoa ser incapaz de deixar de roubar não significa que devemos deixá-la continuar a fazer isso. Ela tem que ser parada e uma pena rígida pode ajudá-la a conter a sua compulsão ao roubo. Esta é uma concepção reformatória de justiça, de acordo com a qual o propósito da punição é evitar que o crime ocorra novamente. Compatibilistas e deterministas podem sustentar que é mais humano considerar o delito como produto das circunstâncias do que responsabilizar o livre arbítrio.

Contudo, há problemas com a ideia reformatória de justiça. O ladrão compulsivo pode sentir tanto prazer em roubar que nenhuma punição pode ser capaz de pará-lo. Ou então, ele pode acreditar que vai conseguir deixar de fazer isso da próxima vez. Além disso, com relação a crimes mais sérios como assassinato, uma única vez é suficiente para arruinar as vidas das pessoas envolvidas. Num crime passional, a repetição da ação pode nem mesmo ser o caso.

Os adeptos do libertarianismo metafísico parecem sustentar uma concepção retributiva de justiça, de acordo com a qual o propósito da punição é fazer o criminoso pagar pelo crime cometido. Não importa quão horríveis sejam as circunstâncias, o criminoso teria de ter escolhido agir de outro modo. Assim, seria justificável o sentimento que nos leva a sentir vergonha por aqueles que escolheram agir mal e admiração por aqueles que escolheram agir bem. O libertarianismo metafísico pode sustentar que, nas concepções compatibilista e determinista, ninguém merece crédito por nada.

O principal problema com a concepção retributiva de justiça é que ela é muito próxima da vingança, que é geralmente considerada como vício. Muitos argumentariam que é melhor cultivar atitudes de perdão do que ficar tentando encontrar correlações exatas de olho por olho, dente por dente.

O debate a respeito do livre arbítrio continua ativo e a sua relação com o problema do sofrimento complica ainda mais as coisas. Á primeira vista, parece que o livre arbítrio é necessário a fim de explicarmos o sofrimento que vemos em nossa volta. Num exame mais cuidadoso nos damos conta de que há mais sofrimento no mundo do que o livre arbítrio, sozinho, pode suportar. Por que deus permite isso? Agostinho sustenta que ele permite isso como punição aos nossos pecados. Mas se nossos pecados são o resultado de nossa natureza defeituosa, então parece que não podemos ser culpados. Todo o problema parece ser, então, sustentar a justiça divina e, ao mesmo tempo, o fato de que a responsabilidade requer o livre arbítrio.

Sharon Kaye, Medieval Philosophy – a begginer's guide. Oxford, Oneworld, 2008.

Agostinho e o problema do Tempo

AGOSTINHO E O TEMPO

Genevieve Lloyd

1. VIVER COM METADE DA ALMA: AGOSTINHO E O SOFRIMENTO

Agostinho descreve duas grandes experiências de sofrimento nas Confissões. Na primeira, no livro 4, ele narra a sua reação juvenil à morte de um amigo. A descrição do sofrimento é aí entrelaçada de reflexões sobre a amizade que ecoam temas dos livros finais da Ética a Nicômaco de Aristóteles, especialmente a idéia do amigo como um outro eu. Porque ele vive fora de si mesmo, extravasando de sua alma, “como a água sobre a areia” (4, 8), o jovem Agostinho sente o sofrimento como uma desorientadora perda de si. Ele torna-se um enigma para si mesmo – um estranho, atormentado em seu próprio país e se achando mesmo em sua própria casa uma “grotesca permanência de infelicidade”. Lugares familiares tornam-se insuportáveis na experiência desta nova e estranha ausência, pois eles não mais sussurram: “Aí vem ele!” como teriam feito tivesse ele estado ausente apenas por um curto período (4,4).

Na experiência imediata da dor, Agostinho não consegue entender o que está acontecendo em sua própria alma. Refletindo sobre isso no presente, na memória, ele chega a entender o que está faltando na aparente posse de si mesmo anterior à morte do amigo. A sua infelicidade, isso lhe parece no presente, veio do fato de sua alma estar dirigida para fora de si mesmo – de estar “amarrada pelo amor das coisas que são incapazes de durar” de tal modo que agora se encontra agoniado de perdê-las (4,6). As reflexões sobre suas perdas do passado tornam visíveis as falhas nos seus primeiros amores. Ele tinha amado algo que é mortal como se este algo pudesse não morrer nunca, como algo mais do que humano. Esse defeito do amor deu a sua alma “uma carga, machucada e sangrando”, que ele era incapaz de suportar. A perda de um amigo amado como um outro eu tornou a alma um peso para si mesma. Mas esta perda pena torna visível um estado miserável de separação de si mesmo que já estava presente, estimulada pela atração a algo de exterior. “Nem o charme da região campestre nem os perfumes de um jardim podia suavizar isso...Tudo o que não era o que ele tinha sido parecia estúpido e sem sabor. Para onde ele poderia ir a fim de deixar a si mesmo para trás?” (4,7)

Com o eu atrelado com o que lhe é exterior, o sofrimento mistura-se com o medo da morte. Agostinho se sente obcecado por um “sentimento estranho”, que é o oposto do desejo altruístico de amigos prontos a morrer um pela segurança do outro. Doente e cansado de viver, ainda assim ele teme a morte. A morte, que levou embora o seu amigo, parece ser o mais terrível dos inimigos, provavelmente a apanhar também todos os outros sem aviso. Ele se admira de que alguns homens possam viver quando seu amigo está morto, o tendo amado como se ele não fora morrer nunca. E se admira mais ainda de que ele mesmo, tendo sido aquele o seu “segundo eu”, “a metade de sua alma”, possa permanecer vivo. “Eu sentia como se nossas duas almas fossem uma só, vivendo em dois corpos, e a vida para mim era cheia de medo porque eu não queria viver com apenas metade da alma. Talvez isso também se devesse ao fato de eu ter me encolhido por causa da morte, pelo medo de que alguém que eu tanto amara pudesse então estar completamente morto” (4,6).

Agostinho é libertado deste primeiro sofrimento pela passagem do tempo e pela possibilidade de que o tempo traz de novas amizades. O tempo, que nunca estaciona nem passa ociosamente sem afetar os sentimentos, opera as suas maravilhas na mente. Enquanto o tempo passa, ele enche Agostinho de fresca esperança e novos pensamentos. Pouca a pouco ele junta novamente suas peças por meio de antigos prazeres que ele experimentara uma vez. Mas o tempo, ao trazer novos atrativos, traz também nova vulnerabilidade – nova escravidão do coração pela “imensa fábula” da amizade. – “a grande mentira que não morre com a morte de qualquer amigo” (4,8).   

A poderosa evocação feita por Agostinho dos prazeres da amizade, no livro 4, capítulo 8, é uma faca de dois gumes. O mútuo ensino e aprendizado, o sorriso e a bondade, o prazeroso compartilhar sobre livros, as tristezas pelas ausências e a alegria das boas vindas nos retornos, são sinais de afeição entre amigos. Sinais lidos nas faces e nos olhos, ditos pela língua e expressos em incontáveis atos de bondade, tudo “a acender uma chama para fundir nossos corações e soldá-los em um só”. Porém, carregam em si “o germe da tristeza por vir”. As delícias da amizade, especialmente aquelas ligadas aos prazeres das palavras faladas, estão tramadas como numa fábula, uma longa e estruturada mentira que nossas mentes “estão sempre ávidas por ouvir apenas para serem desonradas por suas adúlteras carícias” (4,8). Agostinho ama esta fábula, ao invés de amar a Deus. A passagem do tempo, apesar de ser um curativo para um sofrimento específico, é em si mesmo uma fonte de angústia, como ele vê no presente – pela separação e fragmentação interior do eu.

O que a passagem do tempo não consegue liberar, no entanto, Agostinho encontra na sua atividade de narrar. Reflexões sobre a memória, que prenunciam a discussão mais extensa sobre o tempo que virá mais tarde (no livro 11), produz o tipo de autoconhecimento no qual ele enxerga a sua libertação da angústia provocada pela experiência temporal. A memória, um tipo de “estômago da mente”, na qual se pode refletir sobre a dor sem sentir dor lhe permite recuperar-se a si mesmo (10, 14). Através da auto reflexão ele se volta do amor pelas coisas cambiantes – dos amigos concebidos como outros eus – para o seu próprio eu. Suas reflexões sobre os sofrimentos do passado, e na memória, por meio da qual ele pode assim refletir, aí ele prepara o caminho para a descoberta da distensão da lama, distensão esta que lhe proporcionará tanto entender como escapar da aflição do que é temporal. O vôo destruidor do tempo rumo a não existência é computado pela ação da memória. Tendo encontrado em sua própria alma o ato de atenção que aproxima em toda sua globalizante presença o “presente permanente” da eternidade, ele agora estará livre para amar todas as coisas cambiantes e mortais em Deus, que nunca se perde. Não mais apegada ao que é exterior, e conseqüentemente sem prender tristezas à alma, ele agora está livre para um novo tipo de alegria.

O segundo grande episódio de sofrimento rememorado por Agostinho em sua narração refere-se à morte de sua mãe, Mônica. Está separado da primeira experiência dolorosa pelo crucial evento, que é o ponto central nas Confissões – a sua conversão ao cristianismo. Agora ele já sabe da “sabedoria eterna” que cria “todas as coisas que já se passaram e todas as coisas que ainda serão”, enquanto em si mesma, “simplesmente é”, sem se sujeitar ao passado ou ao futuro. A morte de Mônica é precedida de uma conversa na qual ela fala com Agostinho sobre a sabedoria eterna. Eles sentem suas mentes se tocarem, ele nos conta, por um instante fugaz, antes de retornar ao som de sua conversa, na qual cada palavra tem um começo e um fim (9,10).

Iluminado por esse momento de contato com a eternidade, Agostinho, como se poderia esperar, apresenta essa segunda experiência de sofrimento num marcante contraste com a anterior, ainda que sua resposta emocional imediata a ela, para sua aflição, não estivesse inteiramente de acordo com o que ele presentemente sabe a respeito do tempo e da eternidade. A “grande onda de tristeza” (9,12) que surge em seu coração está, ele acha, em desacordo com suas crenças religiosas, e sua infelicidade em se descobrir uma vítima tão fraca dessas emoções humanas torna-se uma fonte adicional de tristeza. Aflito por causa de seus próprios sentimentos, ele é atormentado por uma “agonia duplicada” (9,12). Ele se encontra mergulhado novamente na perturbação e opressão do sofrimento. Mas pouco a pouco, a memória retorna, trazendo-lhe de volta os seus antigos sentimento por sua mãe, acompanhados do conforto das lágrimas.

Na sua discussão anterior sobre o sofrimento, Agostinho refletia sobre o fato de serem doces as lágrimas para aqueles que sofrem, mas não encontrou uma resposta clara. Agora, o choro tornou-se a expressão de uma esperança que o ilude diante da morte do amigo. “Eu não tinha esperança de que ele voltasse a viver novamente, nem implorava por isso através das lágrimas. Eu apenas sofria e chorava, pois meu coração estava perdido e eu perdera a minha alegria” (4,5). Naquela ocasião, ele julgava que as lágrimas seriam doces simplesmente porque elas tomam o lugar do amigo no coração (4,4). O seu novo sofrimento, em contraste, se integra em sua própria confissão e se transforma em uma prece para a alma de sua mãe. As lembranças são reunidas num movimento para frente, na esperança da vida eterna.

A nova fé religiosa de Agostinho transforma este sofrimento em uma experiência diferente daquela anterior, de desesperança em face da perda, mesmo se seus sentimentos se demoram ainda em seu intelecto. As duas experiências de sofrimento manifestam duas respostas diversas ao tempo. No segundo episódio, a passagem destrutiva do tempo é moldada pela jornada da alma rumo à eternidade. A lembrança do que ele perdeu não é mais uma fonte de infelicidade, mas um deleite nesta vida que traz consigo as sementes da transformação no contato com o eterno. A eternidade não é aqui um vazio abstrato em contrate com a realidade do tempo e sim uma plenitude de presença a ser obtida após a morte – uma plenitude em direção à qual a alma se esforça durante a vida e da qual ela consegue instantâneos ocasionais. Esta mudança na ressonância emocional do sofrimento prenuncia a discussão posterior sobre o tempo. A distensão da alma na memória, apesar de ser, em si mesma, uma fonte de angústia na falta de uma auto presença, torna-se - por meio do ato narrativo centralizado no significado de sua conversão - a base para se alcançar um tipo diferente, do tempo para a eternidade. O “problema” do tempo se resolve encontrando a unidade no meio da fragmentação. Esta unificação dos fragmentos da experiência é resumida na memória, articulada por meio de metáforas extraídas da unidade do discurso falado e atualizada na narrativa autobiográfica.

A memória representa, para Agostinho, o voltar-se da alma para o seu íntimo, para longe das delícias do mundo exterior apanhadas pelos sentidos, para procurar pelo bom e pelo eterno dentro de si mesmo. A busca ecoa as famosas passagens do banquete, de Platão que descrevem a ascensão da alma, desde as coisas do mundo sensível em direção às Formas do mundo inteligível, conhecidas por meio das faculdades superiores da alma. Na versão augustiniana desta jornada, a memória representa um estágio superior aos sentidos, marcando a volta crucial para o íntimo que produzirá o desejado contato com o eterno. Para alcançar Deus, ele pensa, deve-se atingir a auto reflexão a partir dos sentidos, que ele compartilha com os animais, até o poder extraordinário da memória humana. Ele compara a memória com “um grande campo ou um espaçoso palácio”, um “depósito para incontáveis imagens de todos os tipos, que são para aí transportadas pelos sentidos” (10,8). Em suas várias salas estão o céu, a terra, o sol, prontos para serem invocados. Mas a memória, além de trazer o mundo todo para o eu, também contém o próprio eu. Ele se acha, junto com outras coisas, dentro deste vasto e incomensurável santuário; e, todavia, isso é uma faculdade da sua alma.

 A reflexão sobre a memória torna o eu objeto de admiração – uma admiração anteriormente reservada à contemplação do mundo “com suas altas montanhas, as fortes ondas do mar, as largas margens dos rios, o oceano que circula o mundo ou as estrelas em seu curso” (10,8). Apesar desta busca da alma levá-la para além da memória, em direção ao intelecto, num certo sentido a memória representa melhor esta mudança crucial para o eu, encerrando em seus compartimentos até mesmo esta suposta faculdade superior, que é o intelecto. Para Agostinho, a memória retém certa primazia no entendimento da natureza da mente. Mente e memória são, diz ele, uma só e mesma coisa (10,14). Entender a memória é entender o eu: “Estou trabalhando duro neste campo e o campo de meu trabalho é o meu próprio eu” (10,16). Ele tornou-se um problema para o eu – um problema a ser resolvido por meio da investigação do seu eu, da sua memória, da sua mente. Por mais inspirador de admiração que seja o profundo poder da memória, ele se identifica com sua mente, consigo mesmo.

Que sou eu, então, meu Deus? Qual é a minha natureza? Uma vida que está sempre variando, cheia de mudanças e de imenso poder. Os vastos planos da memória e suas inumeráveis cavernas e buracos estão cheias além da conta de incontáveis coisas de todos os tipos... Minha mente tem a liberdade de todas elas. Posso ir de uma a outra. Posso sondar profundamente nelas e jamais atingirei o seu fim. Eis o poder da memória! Essa é a grande força da vida no homem vivo, ainda que seja mortal. (10,17)

O intelecto pode transcender essa espécie de memória que retém as imagens sensíveis, apanhando ao invés “os próprios fatos em si mesmos” (10,10). Mas mesmo essa façanha do intelecto é modelada pela memória. O poder do intelecto reside justamente na sua capacidade de juntar coisas que, apesar de misturadas e confusas, já estão contidas na memória: “uma vez que estão dispersas, tenho que coletá-las novamente e esta é a derivação do verbo cogitare, que quer dizer pensar ou coletar os pensamentos de alguém” (10,11). A memória, com sua capacidade de tornar presentes todas as coisas produz a chave para a idéia de eternidade. É como uma réplica mental do mundo, mas contém mais – o intelecto e o próprio Deus. Torna-se possível, dessa forma, entender e lidar com o tempo, que engana a alma nos seus pensamentos a respeito do mundo físico como objeto. Mesmo Deus imutável se digna a estar presente na memória e forma aí um “abrigo seguro” para a mente. A memória fornece o material para reflexão que conduz Agostinho a encontrar em Deus o “lugar de ajuntamento” para suas “partes dispersas”; e como uma espécie de estômago da mente, retendo a experiência sem o seu “sabor” original, ela conduz a reflexão que é impedida pela imediatez das emoções. A memória e o auto conhecimento pertencem, assim, um ao outro. O voltar-se do mundo para o eu que ela resume produz um auto conhecimento no qual Agostinho encontrará o divino. O eu torna-se visível por meio de um tipo de desligamento – ele se retira do mundo sem mente para voltar sua atenção para a consciência. É esta incapacidade do mundo sem mente do movimento físico em revelar o que está envolvido em ser uma mente, capaz de entender o tempo e a eternidade, que Agostinho salientará na discussão sobre a natureza do tempo no livro 11. Vamos agora dar uma olhada em sua própria avaliação do que seja ser no tempo em relação ao que ele vê como as inadequações do tratamento aristotélico das relações entre tempo e consciência. 

2. A “MEDIDA DO MOVIMENTO”: AGOSTINHO E ARISTÓTELES

A abordagem psicológica do tempo feita por Agostinho tem um duplo objetivo: assegurar a realidade do tempo e solucionar enigmas a respeito da medição do tempo. De ambos os lados do presente, ele raciocina, há abismos de não existência. E mesmo o presente, na abstração da atenção da mente, entra em colapso internamente entre um futuro que ainda não existe e um passado igualmente não existente, em um dos dois lados de um instante sem duração no qual nada pode acontecer. Seus argumentos para internalizar na mente a realidade do tempo centralizam-se em enigmas a respeito da medida. O que, ele pergunta, quando medimos o tempo? Não o futuro, pois o futuro ainda não existe. Nem medimos efetivamente o passado, pois o passado já não mais existe. Então, nós medimos o tempo “enquanto ele passa”? Mas, se for assim, enquanto o medimos, de onde ele vem, por meio de que ele passa e para onde ele está indo? Ao que parece, ele só pode estar vida do futuro, passar pelo presente e se dirigir ao passado. “Em outras palavras, ele vem do que ainda não existe, passa através do que não tem duração e se move em direção ao que já não existe”(11,21).

Ficamos então com uma paradoxal passagem da não existência, através de um presente rápido e de existência dada para a não existência novamente. O presente agarra-se à realidade de modo frágil, além disso, é invadido pela não existência circundante e voraz do futuro e do passado. A medida do tempo no presente fugaz não pode ser isolada dos enigmas que acossam a medida do passado e do futuro não existentes. O único tempo que pode ser chamado de presente é um instante – se podemos conceber tal coisa – que não pode ser dividida nem mesmo nas mais ínfimas frações de segundo. Contudo, um ponto de tempo tão pequeno quanto este passa tão rapidamente do futuro ao passado que sua duração é sem extensão; pois, se sua duração fosse prolongada, poderia ser dividida em futuro e passado. Então, quando está presente, o tempo não tem duração. Mas dificilmente poderíamos pensar em tal presente, conferindo-lhe realidade naquele estranho ser ou não ser que sai de lugar nenhum e se desvanece em lugar nenhum. A não existência do passado e do futuro tem uma outra implicação para o presente, segundo Agostinho. O presente mesmo participa do não ser; pois, se fosse sempre presente e nunca se movesse em direção ao passado, Agostinho raciocina, não seria tempo, mas eternidade. Se, todavia, o presente é tempo apenas na medida em que se move para tornar-se passado, como podemos dizer que mesmo o presente “é” quando a razão de seu ser é ele não ser? Em outras palavras, não podemos dizer que o tempo é, exceto em razão de seu estado pendente de não ser.

Por tudo isso, poderíamos esperar de Agostinho uma atitude cética em relação à realidade do tempo. Esses enigmas ecoam claramente os paradoxos sobre o tempo que Aristóteles discutiu na sua Física. Porém, a conclusão de Agostinho é de que, deve ser na própria mente que ele mede o tempo. Tudo o que acontece deixa uma impressão que permanece após a própria coisa ter cessado de ser. É a impressão que ele mede, uma vez que ela ainda está presente quando a coisa mesma, que causou a impressão, já passou, moveu-se para o passado. A partir disto ele chega – em um passo que bem pode parecer de nossa perspectiva, rápido demais – à conclusão de que o tempo em si mesmo deve ser uma coisa mental. “ Ou, isso é o tempo, afinal, ou então eu efetivamente não meço o tempo” (11,27).

A partir da consideração sobre a medição do tempo, Agostinho deriva um truque no entendimento de sua natureza. Começando por ver o passado e o futuro como tempos não existentes ele termina na asserção segundo a qual o que nós chamamos passado, presente e futuro não são, realmente três “tempos” diferentes. Ao invés disso, há três tipos de presente: um presente das coisas passadas – a memória; um presente das coisas presentes – a percepção direta; um presente das coisas futuras – as expectativas. Mas esta distinção entre os três presentes dá caminho a um sentido transformado do presente que acomoda os presentes da memória e das expectativas em um todo globalizante ato de atenção. A atenção da mente persiste e é através dela que aquilo que é deve passar em direção ao estado no qual não é mais.

Tomada como uma análise da natureza do tempo, tudo isso parece muito contra intuitivo. Agostinho apresenta o seu problema como um entendimento sobre a natureza fundamental do tempo e sobre que poder ele é. Mas a sua descrição da passagem das expectativas para a memória através da atenção parece demandar uma seqüência temporal objetiva, na qual os estados podem se dizer sucessores ou antecessores uns em relação aos outros. Contudo, há mais aqui do que uma enganosa tentativa de absorver totalmente a realidade do tempo dentro de sua própria mente. A força do dito agostiniano: “Ou isso é o tempo, então, ou eu não meço o tempo afinal” é que, se o tempo não estiver integralmente em sua consciência, então não é nada para ele. O que pode parecer um “non sequitur” (não se segue), a derivação da natureza do tempo a partir de considerações sobre a sua medição, toma um aspecto diferente quando visto no contexto da opinião rejeitada por Agostinho, da relação entre tempo e medição, a definição aristotélica do tempo como medida do movimento. A partir disto, Agostinho sugere, é impossível derivar um entendimento adequado do que é, para a consciência, estar no tempo. Uma breve olhada na discussão sobre o tempo na Física de Aristóteles deverá esclarecer o tipo de problema ao qual a fala de Agostinho, em que ele define o tempo como uma distensão da alma, pretende se apresentar como solução, esclareceremos também por que esse problema não está corretamente endereçado dentro dos limites da definição aristotélica.

No livro 4 da Física, Aristóteles apresenta algumas considerações sobre o tempo que poderiam, ele sugere, fazer alguém suspeitar de que o tempo não existe afinal, ou então existe de “um modo ousado e obscuro”. Sua formulação do dilema é semelhante à de Agostinho. Uma parte do tempo “já foi e não é mais”, enquanto a outra “deve ocorrer e ainda não é”. Assim o tempo seria feito dessas partes aparentemente não existentes; e alguém naturalmente suporia que “o que é feito de coisas que não existem não pode ter participação na realidade”. Além disso, se alguma coisa divisível existe, é necessário que todas ou algumas de suas partes existam. “Mas do tempo algumas partes já foram enquanto outras deverão ser, e nenhuma parte dele é, apesar disso ele é divisível”.[1]

A apresentação que Aristóteles faz dos paradoxos parece clara no sentido em que este não pretende que seja tomada como mostra da não realidade do tempo, apesar de que ele não oferece nenhuma solução explícita para eles. O tratamento aristotélico do tempo liga a sua realidade à realidade do movimento. O tempo não é o movimento, mas também não é independente do movimento. Aristóteles o define de uma certa maneira “críptica” como “o número do movimento em relação ao ‘antes’ e ao ‘depois’”(4,11 219b2). O tempo é “movimento enquanto este admite enumeração” – o que é computável no movimento. O tempo é, então, um tipo de número, desde que entendamos isto, ele insiste, não no sentido daquilo com o que nós contamos, mas no sentido daquilo que é contado. Os “agoras” envolvidos nessa enumeração não podem ser vistos como partes do tempo, mas, ao invés disso, como fronteiras de intervalos temporais. O tempo tanto é tornado contínuo pelos “agoras” como é dividido por eles, assim como um ponto tanto conecta como delimita o comprimento – o começo de um e o fim de outro.

Qualquer idéia do tempo como uma sucessão de “agoras” é estranha ao modo de pensar de Aristóteles. O “agora” pode ser pensado tanto como fronteira de um intervalo de tempo, similar ao papel do ponto como fronteira espacial quanto como número que mede o movimento. Ora, a identificação com o número é apenas parcial. Sendo uma fronteira, ele não pode ser destacado daquilo que ele numera, no sentido em que o número “dez” pode ser destacado dos cavalos que ele numera quando se refere a “dez cavalos”. Desde que os instantes pinçados como “agoras” não são, para Aristóteles, partes do tempo, ele é capaz de evitar os paradoxos céticos sobre a existência do tempo: “o que é limitado pelo “agora” é pensado por nós como tempo – podemos assumir isso” (4,11 219a29).

Tendo definido o tempo em termos de movimento e medida, Aristóteles prossegue a fim de dar uma definição sobre ser no tempo. Ser no tempo significa que o movimento – tanto o movimento em si como a sua essência – é medido pelo tempo; e ele considera que “ser no tempo” tem o mesmo sentido para as demais cosas também: isto é, que seu ser pode ser medido pelo tempo também. “Ser no tempo” significa ou “existir quando existe o tempo” ou “estar contido no tempo assim como as coisas que estão num lugar estão contidas pelo espaço” (4,12  221a10-20). Que algo é no tempo implica que há um tempo quando ele é, e é necessário que todas as coisas no tempo estejam “contidas pelo tempo”. O tratamento de Agostinho da questão do tempo pode ser visto como expressão da insatisfação com as implicações da descrição aristotélica do tempo pra o entendimento das relações entre o tempo e a mente ou consciência. Ele enxerga a definição aristotélica como inadequada para o entendimento do que é ser um eu no tempo.

O próprio Aristóteles toca no tema das relações entre tempo e consciência quando ele levanta a possibilidade de que, se não houvesse consciência, não haveria tempo: “se nada, senão a alma, ou a razão na alma, é qualificado para computar, não haveria tempo a menos que houvesse alma, mas apenas aquela da qual o tempo é um atributo” (4,14 223a25). No modelo de Aristóteles, a mente está fora da mudança, localizada como um observador externo – um medidor do movimento. Pode-se dizer, é verdade que as mentes mudam e assim também são no tempo, mas não há posição privilegiada para a alma na definição do tempo senão aquela de ser o observador e o medidor do tempo. Neste modelo, dizer que não haveria tempo se não houvesse a mente é dizer simplesmente que, sem a possibilidade de medição não haveria o tempo, mas apenas o substrato do tempo – ou o que quer que seja que torna o movimento mensurável.

Para Agostinho, algumas dimensões das relações entre a mente e o tempo não podem ser captadas por meio dessa descrição aristotélica. Nós nunca entenderemos o problema do tempo, ele acha, até que aprendamos a examinar a nossa própria consciência, ao invés de considerá-la como o realizador transparente das medições das mudanças exteriores. O que é problemático a respeito de nosso ser no tempo não pode ser resolvido pela consideração da mudança no mundo físico. Mas Agostinho quer ir além – a fim de dar conta da realidade do tempo em si mesmo em termos da capacidade de nossa consciência de se estender. Pode parecer, em face disso, um extraordinário non sequitur. Mas isso reflete uma maneira de pensar muito diferente daquela de Aristóteles – uma maneira de pensar que tem algo em comum com aquela do neoplatonismo de Plotino.

3. PLOTINO: A ESTENSÃO DA ALMA

Nas Enéadas, o platonista grego do século III, Plotino, é fortemente crítico da definição aristotélica do tempo como medida do movimento. Tais abordagens, não conseguem nos dar realmente a natureza do tempo. “O seu resultado é o seguinte: nós perguntamos: o que é o tempo? E ele responde: o tempo é a extensão do movimento no tempo”[11]. Há grandes dificuldades, ele pensa em sequer fazer a identificação do tempo com qualquer medida de movimento. Deve tal medida em si mesma ter uma magnitude, como um “metro”2[2]. O tempo seria entendido, então como uma linha atravessando o caminho do movimento. Mas se ala compartilha assim do movimento, como pode ser a medida do movimento? Por que seria esta linha a medida do movimento ao invés de ser o próprio movimento? E por que a mera presença de um número nos proporciona o tempo se não é proporcionado pelo fato do movimento? O tempo deve ser algo mais do que o mero número do movimento.

Algumas das críticas de Plotino parecem depender da interpretação da idéia de tempo como medida que Aristóteles descartou explicitamente - a identificação de tempo com o número no sentido daquilo com o que medimos ao invés de identificá-lo com o que é mensurável no movimento, o aspecto mensurável da mudança. A insistência de Plotino no fato de que para o entendimento do tempo devemos pensar nele como “uma coisa composta”, um “movimento medido” parece muito próxima à observação de Aristóteles segundo a qual o tempo, diferente do número, não é separável da coisa que ele mede. Mas o aspecto mais substantivo da rejeição por Plotino da identificação do tempo com a medição tem a ver com as relações entre o tempo e a alma. Para ele, não é como medidora que a alma é essencial à realidade do tempo. “Somos nós que devemos criar o tempo a partir do conceito e da natureza da derivação progressiva, que permanece latente nos seres divinos” (3,7,11). Mas o “nós” aqui não se refere a intelectos calculadores e capazes de medir. O tempo, para Plotino, depende da alma num sentido mais profundo e mais metafísico, que torna o movimento em si mesmo imbuído na alma. A alma se manifesta no movimento e não como simplesmente presente em face do movimento, como um medidor externo de um substrato do tempo sem alma.

A maneira de pensar de Plotino sobre a alma tem sua origem nas idéias cosmológicas desenvolvidas por Platão no Timeu e rejeitadas por Aristóteles no De Anima. Mas Plotino desenvolve a idéia platônica de “alma do mundo” de modo que Platão não fez, dando a ela conexões explícitas com a natureza do tempo e das mudanças. No Timeu, o tempo, apesar de sujeito à mudança, é criado para ser um padrão do que é sem mudança. A alma (interfuses) e envelopa o mundo e esta presença da alma é anterior à criação do tempo. O criador, a história prossegue, exultante com o mundo, criatura viva e movente que ele fez à imagem dos deuses eternos, determina-se a fazer a cópia o mais semelhante possível com o original – o ser vivo e eterno.Assim, ele procura tornar o universo eterno, tanto quanto isto é possível. A natureza duradoura do ser ideal não pode ser conferida em sua completude a algo criado. Assim, ale resolve fazer uma “imagem movente da eternidade” (37d). Quando ele dispõe o céu em sua ordem, ele faz uma imagem eterna, embora “uma imagem movente de acordo com o número”, enquanto a eternidade em si mesma permanece na unidade. E esta imagem nós chamamos de tempo.

As implicações filosóficas da história do Timeu, onde o tempo é uma imagem movente da eternidade, não são muito claras. Ela sugere que há algum movimento e alguma mudança no mundo independentes do tempo – aquele ao qual o tempo se acrescenta é o movimento ordenado. O tempo e o céu começam juntos, estruturados conforme o modelo da natureza eterna. A criação do tempo é a criação do movimento ordenado – predizível, governado por leis, e, conseqüentemente apto a carregar algo da natureza eterna. Neste esquema, a presença da alma no mundo não está ligada particularmente à natureza do tempo. A idéia do tempo como imagem em movimento da eternidade não é conexa especificamente com aquela do movimento da alma do mundo que difunde o todo da criação.

Na versão de Plotino, o tempo e a alma estão muito mais proximamente conectados. Na primeira Enéada, ele descreve como “apto” a referência ao tempo como “imitação” da eternidade (1,5,7). Mas a sua versão do tempo como representação da eternidade sugere uma imitação ativa ao invés de uma imagem ativa feita por um criador externo. E o que torna a idéia apta para Plotino é, sob certo aspecto, o oposto de seu papel em Platão. Para Platão, a idéia do tempo como imagem da eternidade está associada com a ordem, a previsibilidade, a permanência. O tempo, como imagem da eternidade, confere algo de sua permanência à desordem de um mundo cambiante em que falta uma verdadeira ordem temporal. Para Plotino há um lado escuro na idéia de imitação. A ênfase é na introdução da transitoriedade onde antes havia permanência. O tempo é atualmente descrito como a imitação da eternidade no que ele “busca romper, em seu vôo fragmentário, a permanência de seu exemplar”. O que quer que o tempo “apanhe e roube para si mesmo” do que é permanente na eternidade é aniquilado – “salvo apenas enquanto em alguma medida ainda pertence à eternidade, mas inteiramente destruído quando absorvido sem reservas no tempo”. O tempo como imitação é o tempo como o destruidor. Essa torção na idéia platônica torna-se mais clara na discussão mais completa sobre o tempo na terceira Enéada. O tempo como “representação em imagem” da eternidade, ele diz nesse ponto, pode ser claramente apreendida por meio do entendimento de seu exemplar, apesar de que podemos também proceder em outra direção – de um entendimento do tempo ascendente à consciência da eternidade, o Tipo de que o tempo é imagem (3,7,1). Nossa consciência da eternidade é crucial para a avaliação que Plotino faz do tempo. O tempo, ao invés de ser a medição da mudança, ou mesmo um aspecto da mudança como mensurável, é um produto da alma. É uma imitação produzida pela alma em resposta não à percepção da mudança, mas sim do eterno.

A alma, na forma em que figura aqui, não é um “nós”, que poderia, no esquema aristotélico, ser dito como medida da mudança, mas algo mais próximo da alma do mundo de Platão. Mas a participação das mentes individuais naquela alma é manifesta pela nossa consciência da eternidade. Nós participamos da Alma, cuja imitação da eternidade produz o tempo. A eternidade, para Plotino, não é “alheia” ao tempo. “Que entendimento pode haver se falta algum ponto de contato? E que contato pode haver com o que é absolutamente alheio?” (3,7,7). Mas se nós temos algum entendimento da eternidade, nós devemos ter, ele raciocina, alguma parte ou partilha nela. E como isso é possível se nós existimos no tempo? Toda a questão se converte, segundo ele, na distinção entre “ser no tempo” e “ser na eternidade”; e isso pode ser mais bem entendido a partir do problema da natureza do tempo. Para explorar a natureza do tempo, Plotino passa a projetar uma ficção, a contar uma estória sobre a origem do tempo.

Conseqüentemente, algo deve, a estória deve correr: o tempo repousa, apesar de que ainda não como tempo, na “Alma do Todo”, o princípio ativo que almejou em algo mais do que o seu presente. Ele se movimentou em seu repouso e o cosmos se movimentou com ele. 

“E nós (o princípio ativo e o Cosmos) movimentando-nos numa sucessão incessante, a um seguinte, para a discriminação da identidade e o estabelecimento de cada nova diferença, atravessamos uma porção do caminho para fora e produzimos uma imagem da Eternidade, produzimos o Tempo.”

Pois a alma continha uma faculdade inquieta, sempre desejosa de traduzir em todo lugar o que ela viu no Reino Autêntico, e não pode suportar a reter em si toda a densa completude de suas posses. (3,7,11)

O tempo é visto como tendo se originado do desdobramento da alma – a não sinuosidade da “unidade auto unida”. A alma, em seu “sair de si mesma” esbanja a sua unidade, avançando em direção a uma “grandeza mais fraca”. A alma deixa de lado a sua eternidade e se veste com o tempo.

“Pois o Cosmos se move apenas na alma  - o único Espaço dentro do espectro do Todo aberto ao movimento – e, todavia, o seu movimento está sempre no Tempo, que é inerente à Alma...

O tempo, então, está contido na diferenciação da Vida; o movimento sem cessar da Vida para frente traz consigo o Tempo sem fim; e a Vida enquanto realiza seus estágios, constitui o Tempo passado” (3,7,11).

O tempo, Plotino conclui, pode ser definido como “a vida da alma em movimento conforme ela passa de um estágio a outro”. A eternidade é a vida em repouso, imutável e idêntica a si mesma, sempre completa e sem fim. E o tempo é a imagem desta eternidade. Nesta versão da idéia platônica de tempo como imagem da eternidade, a “imitação” é algo realizado pela alma – um desdobramento, uma estensibilidade. O tempo não é concebido como algo fora da alma; nem está numa “seqüência de sucessão” com relação à alma. Ele é uma “coisa vista na Alma, inerente e (co-eval) a ela”. Mas, apesar de o tempo não ser independente da alma, isso não significa que Plotino o considere como algo meramente subjetivo. Ele é “certa expansão”, é quantitativo, “uma fase saliente” da vida da alma. Se a vida pudesse, concebivelmente, ser revertida, ele diz, para a “perfeita unidade”, o tempo e o céu teriam um fim de uma só vez. Se a alma cessasse a sua partida, se ela voltasse uma vez mais para a “tranqüilidade estável”, nada existiria senão a eternidade. Se a alma retrocedesse, descendo ao seu eu novamente – para a sua unidade primitiva - o tempo desapareceria. (3,7,12)  

O movimento como aspecto da alma ganha precedência aqui sobre o movimento físico no entendimento da natureza do tempo. Não é razoável, de acordo com Plotino, reconhecer a sucessão no caso do movimento sem alma, e associar desta forma o tempo com o movimento, enquanto se ignora a sucessão e a realidade do tempo e “o Movimento a partir do qual aquele outro toma a sua existência imitativa” (3,7,13). É o “movimento que se auto atualiza” da alma que fornece a base para a realidade do tempo, criando uma seqüência pela qual cada instante não vem à existência antes que tenha passado o seguinte. Considerando que para Aristóteles a alma entra na definição do tempo apenas por meio da referência implícita à mente contida na idéia de medição, para Plotino o tempo do Cosmos imita o movimento da alma , da mesma maneira como a alma imita o eterno.

Para Plotino, portanto, o tempo, como vida da alma é anterior ao tempo do cosmos, o tempo do movimento físico. Existe um “movimento da alma” que constitui o tempo e assim não pode se dizer, em sentido estrito, que esteja contido no tempo. Contrariamente a Aristóteles, para Plotino nem todo ser no tempo significa ser contido pelo tempo. Segundo Agostinho, nós tratamos o movimento do Cosmos como subordinado ao movimento da alma e o trazemos sob o tempo. Ainda que não sejamos capazes de enquadrar no tempo aquele movimento da alma em si mesmo com toda a sua progressão sem fim. A explicação desse paradoxo é que o movimento da alma responde não ao tempo, mas à eternidade e “a descida em direção ao Tempo” começa com este movimento da alma que “fez o tempo e abriga o tempo como concomitante ao seu Ato” (3,7,13).

É fácil para nós pensarmos no movimento da alma como meramente metafórico – uma analogia do movimento literal dos corpos. Mas, para Plotino, o movimento da alma – assim como aquele da “Alma” na qual ela participa – é anterior ao movimento dos corpos. Ele deixa claro que isso se aplica ao movimento nas almas individuais não menos do que na Alma do Todo, fazendo uma interessante observação suplementar no fim de sua discussão sobre o tempo, na sétima seção da terceira Enéada. Observemos um homem enquanto caminha, diz ele, e observemos o seu progresso. Isso nos dá a “quantidade de movimento que ele está empregando”, e quando nós conhecemos isso, representado pela porção de chão atravessada pelo seu pé, nós conhecemos também o movimento que existe no homem em si mesmo, antes de mover o pé. Devemos relacionar o corpo, levado para a frente durante um determinado período de tempo, a uma certa quantidade de movimento que causa o progresso, e ao tempo que ele leva, e este novamente ao movimento, igual em extensão, dentro da alma humana. Ele continua, então, a consideração sobre o “movimento dentro da alma”, indagando ao que nós queremos referi-lo. Deixe sua escolha recair sobre o que se queira. A partir deste ponto não há nada além do existente primário e inextenso “o que contém tudo o mais, sem ser contido, sem suportar (brooking) ninguém”. E assim como é com a alma humana, assim também é com “a Alma do Todo”. “Está a Tempo, então, também dentro de nós?”, ele pergunte e ele mesmo responde: “ o Tempo está em cada alma da ordem da Alma do Todo, presente nela como a forma no todo; pois todas as almas são  “Uma Alma” (3,7,13).

O truque de Plotino, partindo do movimento físico para o movimento da alma como paradigma para o entendimento da natureza do tempo é uma extensão da idéia platônica do movimento físico como imbuído na alma. Mas ele confere um status especial para os movimentos corporais, especialmente a fala, como ilustrativo da idéia de unidade e de superação da fragmentação. Seu mais famoso exemplo de movimento corporal como exemplo de unidade é o exemplo da dançarina. Toda alma, diz ele, tem a sua hora – “todas são fixadas se movimentando e avançado como por um poder mágico ou por uma poderosa atração”. “O semelhante é destinado infalivelmente ao semelhante e cada uma se move para mais perto ou para o lado no momento fixado” (4,3,13). As configurações, por seus movimentos rítmicos variados, tornam-se uma “única dança no seu todo”, na qual os membros das dançarinas se adaptam ao plano geral. O universo como um todo pode ser entendido segundo os termos desta imagem de ação unificada. Ele “atualiza sua vida inteira, movimentando seus membros maiores com sua própria ação e fixando-os sem cessar em novas posições” e conduz os membros menores sob o sistema como nos movimentos de algum ser vivo (4,4,33).

Plotino elabora o tema da presença da lama no mundo, através de outras analogias extraídas da palavra falada e ilustra a unidade e a indivisibilidade da alma em si mesma. Ele estende a diferença que forma e sentido tem com relação aos meros sons, como Agostinho fará mais tarde. A fala é sujeita à medição, mas apenas enquanto ela é um som. Sua natureza essencial no que a torna quantificável como outros sons, mas em sua significância. Como um som significante, ela envolve tanto a passividade como a atividade – tanto ação como experiência. Além do movimento envolvido no ato da fala, há também um movimento contrário. Podemos pensar na fala tanto como ação sobre o ar como substrato quanto como experiência dentro daquele substrato (6,1,5). Esses truques entre atividade e passividade, entre ação e experiência, tornam a fala, para Plotino, uma ilustração bem a calhar da unidade na variedade que caracteriza a presença da alma. Qualquer coisa no mundo que seja “apto para a alma” possuirá, em si mesmo, algo dela, assim como o ouvido, dentro de certo limite captará e compreenderá uma palavra falada. A partir de uma idêntica presença, o sentido será compreendido por mais de um ouvinte. A palavra falada está inteira em cada ponto do espaço apropriado, cada ouvinte a capta no seu todo. O seu som, evidentemente, “não se dispõe em fila ao longo do ar, seção após seção”. Por que, então, não poderíamos pensar na alma como onipresente, residindo em cada ponto da totalidade do Todo, ao invés de “extensa e fragmentada, parte por parte”? Tendo entrado em tais corpos como aptas para eles, a alma é como a palavra falada. Presente no ar, antes daquela entrada, é como o falante que está para falar. Mesmo quando materializada, ela permanece a uma só vez “o falante e o silêncio” (6,4,12).

Essas ilustrações, tiradas da fala, por imperfeitas que sejam, carregam uma “semelhança útil” com a alma. É igualmente uma “unidade auto enclausurada” – o silêncio do falante – e um “princípio manifestado na diversidade” – o falar do falante. A analogia da recepção da palavra falada mostra como a alma pode tornar-se presente em algumas partes do mundo e não em outras, incluindo a ambivalente presença da lama nos seres humanos, assim como, de um som significante, algumas formas de ser tomam o som e o significado juntos e outros só o som, o “impacto branco”. O “recém chegado participante”, o “intruso”, a “coisa dos princípios do tempo”fez os seres humanos tornarem-se uma dualidade, voltando a si mesmo a respeito do “Homem que cada um de nós foi no Princípio”.

Então, era como se uma voz soasse, uma palavra fosse pronunciada, e de cada lado um ouvido prestava atenção e recebia o som, ocorrendo uma efetiva audição, possuída através do que era presente nele: agora nós perdemos essa simplicidade, nós nos tornamos essa coisa dual, às vezes, é claro, não somos mais do que o último da cadeia, com a natureza primitiva dormente e, em certo sentido, não mais presente. (4,4,14)

A imagem da mente tal como pintada por Plotino, voltando-se à contemplação do eterno do qual ela veio, e no processo de entender o seu próprio papel na constituição do tempo, responde – de um modo que o esquema aristotélico não pode fazer – à experiência do tempo e da consciência como intimamente ligados. É isso o que atrai Agostinho às imagens extraídas de Plotino. Se o tempo fosse o que Aristóteles pensa que é, então não seria nada para mim, acha Agostinho. Se o substrato do tempo estivesse assim fora de si mesmo, ele não seria capaz de entender o que está envolvido na sua consciência de ser no tempo. O desafio que Agostinho se coloca é propor uma interpretação sobre a natureza do tempo que irá responder à sua própria experiência de distensão da consciência. Assim como Plotino reconta a estória de Platão do tempo como imitação da eternidade, Agostinho recontará a estória de Plotino. Como uma definição vazia da natureza do tempo, identificá-lo com a distensão da alma pode parecer irracional. Mas como uma variante na estória literária, ela emerge como uma profunda intuição a respeito do que é ser no tempo. As torções feitas por Agostinho no conto sobre o tempo, conduzem-no a tirar dela uma lenda sobre a retomada da unidade da consciência numa jornada fora do tempo, de volta para a eternidade. Tendo em mente que Agostinho não está engajado meramente numa reflexão sem tempo sobre o tempo, mas em recontar uma história herdada a respeito de sua natureza, suas origens e poder, vejamos em seguida que uso ele faz das metáforas da palavra falada que ele toma de Plotino.

4. AS ANALOGIAS AGOSTINIANAS DA PALAVRA FALADA

A consideração a respeito da palavra falada preocupa Agostinho ao longo das Confissões. Nas primeiras seções da obra ele representa as fases da vida como estágios na aquisição da habilidade de falar. É por meio de uma crescente consciência deste poder que ele sabe que sua infância recua ao passado. O poder da fala é aqui um modelo de autonomia. Aprender a falar envolve a aquisição de uma capacidade para a espontaneidade – uma auto-direção que contrasta com a obediência a um sistema de instrução, como ele segue no aprendizado da leitura. Através da palavra falada, ele expressa suas próprias observações e desejos. Mas esta nova autonomia traz consigo novas responsabilidades. A fala o leva mais profundamente para o domínio do social – um passo além rumo à tempestuosa vida da sociedade humana”. (1,8)

A liberdade associada com a auto direção da palavra falada tem como seu correlato uma certa necessidade. No livro 3, a composição verbal fornece a ele uma analogia para a idéia segundo a qual as coisas tem uma necessidade interna em seu próprio tempo. Quando ele compunha versos, ele reflete, cada verso era escandido diferentemente.

Apesar do ato de fazer poesia não variar de uma a outra linha, o lugar de cada frase é governado por regras. Através da reflexão sobre a fala Agostinho torna-se capaz de entender melhor como a auto direção e a necessidade podem estar juntas nas relações entre a vida individual e inflexibilidade do tempo. Ao recordar-se de suas antigas dores, ele reflete que as coisas têm seus tempos determinados, surgindo e se consolidando como o Sol, crescendo até atingir a perfeição, depois envelhecendo e morrendo: “nem todos atingem a velhice, mas todos devem morrer, sem distinção. Quando elas nascem, portanto, são fixadas no curso de suas existências, e quanto mais rápido sobem em direção ao zênite, mais aceleram rumo ao ponto a partir do qual não existirão mais. Esta é a lei que elas obedecem”. A analogia com as palavras faladas fornece o modelo de necessidade e uma unidade que engloba o passado, o presente e o futuro. Assim como uma sentença não é completa até que cada palavra, uma vez que suas sílabas tenham sido pronunciadas, abra caminho para a seguinte, também cambiante, assim também as coisas mortais continuam o seu curso. E se a alma ama essas coisas e deseja estar com elas e “encontra seu repouso nelas” é despedaçada por desejos destrutivos. “Nestas coisas não há lugar para descanso, pois elas não duram, passando além do crivo de nossos sentidos. Claro, nenhum de nós é capaz de aplacá-las e segurá-las com firmeza, mesmo quando estão conosco” (4,10)

O mais notável nas analogias de Agostinho entre o ser no tempo e as palavras faladas aparece próximo ao final da discussão, no livro XI. Aí nós vemos o significado pleno de suas reflexões sobre a medida do tempo. Suponhamos, diz ele, que estou para recitar um salmo conhecido. Antes de iniciar, a minha faculdade de expectação está totalmente ocupada pelo salmo. Mas, uma vez que eu tenha começado a recitá-lo, o que eu “removi da província da expectação e releguei ao passado” ocupa agora a minha memória. O escopo da ação que estou realizando divide-se entre memória e expectativa – uma olhando para trás, a outra para o que eu ainda devo recitar. Mas a minha faculdade de atenção está presente durante todo o tempo; e o que era futuro passa através dela no processo de tornar-se passado. A “província da memória”, se estende proporcionalmente à redução da expectação até que seja totalmente absorvida na memória. Agostinho prossegue, extrapolando a partir desse exemplo de uma mente conscientemente ativa no tempo até o entendimento da realidade temporal em geral: o que é verdadeiro do salmo como um todo é verdadeiro também de todas as suas partes e de cada uma de suas sílabas. É verdadeiro de qualquer ação mais longa na qual posso estar envolvido e da qual a recitação de um salmo pode ser apenas uma pequena parte. É verdadeiro a respeito da vida humana como um todo, da qual as suas ações são partes. É verdadeiro da história da humanidade como um todo, da qual a vida de cada homem é uma parte. O exemplo é precedido de outro, no qual o leitor é convidado a imaginar três sons. (11,27) No primeiro caso, um ruído é emitido por um corpo material. O som começa e continuamos a ouvi-lo até que tenha cessado. Quando ele é mensurável? pergunta Agostinho. Não agora, que ele cessou, pois não há mais nada aí para ser medido. Enquanto era presente, então, quando possuía alguma extensão no tempo? Mas não no tempo presente, pois o presente não tem extensão. Isso nos leva à consideração do segundo caso, em que o som já começou, mas ainda não cessou. Mas isso ainda não pode ser medido, pois nós agora procuramos por um ponto final que nos proporcione um intervalo mensurável entre o começo e o fim: “não medimos o futuro nem o passado nem o presente nem o tempo que está passando .

O início de uma solução ao problema surge quando passamos a considerar não qualquer som, mas apenas o som da fala significante. Consideremos, ele diz, o verso “Deus creator omnium”. Ele é capaz de medir as sílabas como breves ou longas a despeito do fato de que elas estão no passado. Assim, o que ele mede é alguma coisa que permanece na memória. A reflexão sobre a experiência familiar de ouvir os sons significativos da fala mostra a ele que a medição do tempo se processa não no mundo físico, mas na mente. Somos cegos quanto a isso por causa da preocupação com a idéia de que o tempo seja algo objetivo – uma característica do mundo físico. O passo crucial que devemos dar é este, do cosmológico ao mental.

O que nós medimos são as impressões que permanecem presentes a despeito da transição, o que quer que isso se transforme, no passado. Nós medimos o som mentalmente, como se o pudéssemos realmente ouvi-lo. Mesmo sem abrir a boca, ele assinala, nós podemos ir além da fala em nossa mente, e refletir nisso é necessário em vista de trazer uma mudança do mundo físico ao mental, onde podemos esperar entender a verdadeira natureza do tempo. A consideração sobre a palavra falada nos ajuda a desviar a atenção do pensamento do movimento físico num mundo em mudança para o nosso próprio ser no tempo. Alguns dos pontos que Agostinho tira desse exemplo do salmo são independentes do fato de que se trata de uma expressão com significado ao invés, digamos, de uma melodia sem palavras. Mas a palavra falada é, para ele, o modelo final de uma estrutura temporal unificada.

Agostinho pensa que nós não resolveremos o problema do tempo até que aprendamos a examinar nossa própria consciência ao invés de tratar dele como o executante transparente da medição das mudanças externas. O que é problemático a respeito de nosso ser no tempo não é solucionável por meio de considerações sobre a mudança no mundo físico. Mas, é claro, Agostinho deseja ir além disso. Ele julga que entender as relações entre a palavra falada e o tempo pode revelar também a verdadeira natureza do tempo em si mesmo. Ele vê todo movimento – e não apenas o auto movimento envolvido na fala – como mensurável apenas na mente; e isso significa que o tempo, em si mesmo, deve ser entendido como distensão da alma. Neste ponto, a sua tentativa de voltar a mente em torno da sua própria contemplação parece ter ultrapassado a si mesma. Mas é importante ver o que esse salto realiza no sentido de entender o ser da alma no tempo. Ao se mover do ponto de vista aristotélico externo sobre a mudança para a consideração do que deve estar no centro do entendimento sobre um ato de fala, nós mudamos de um modelo passivo para um ativo; e esse salto dá à mente algum alívio contra a investida do tempo. Essa angustiante passividade em face da passagem confusa do tempo – tirada de um futuro não existente através de um presente sem extensão até um passado igualmente não existente – é transformado num relegar do futuro para o passado. “ Todo o tempo, a mente atenta do homem, que está presente, está passando o futuro para o passado. O passado cresce à medida em que o futuro seja totalmente absorvido no todo que se torna o passado“

Por meio do desvio de atenção do mundo dos corpos que se movem independentemente dele para o mundo para o mundo da consciência, Agostinho propõe uma nova perspectiva sobre o tempo. A consciência não é mais um mero observador da mudança externa, mas está localizada, por assim dizer, dentro do movimento. A mudança está localizada em sua vida interior. A conclusão deste salto é, de um certo modo, eliminar a mudança. O futuro, o passado e o presente estão agora acomodados em uma presença totalizante da mente atenta – um ato mental que sustenta unida uma realidade temporal, a qual tinha sido vista anteriormente como tendo apenas a mais tênue das existências. Conscientemente, ao invés de estar localizada num ponto evanescente entre a não existência do passado e do futuro, é vista agora como algo que abarca o passado e o futuro.  

O salto dado por agostinho é da visão da consciência no tempo a uma visão do tempo como consciência. Trata-se de um salto que veremos desfeito e refeito através da subseqüente tradição filosófica. Na versão augustiniana dessa reversão das relações entre tempo e consciência, um papel estrutural crucial é desempenhado por deus. Se alguém quer entender o seu “eu” em relação com o tempo, ele diz, não deve olhar para o mundo externo e sim para dentro de si – para o mundo interior da consciência, onde é possível entender a si mesmo em relação a Deus. Se alguém quer entender o seu próprio ser no tempo, não procure pelo mundo físico do movimento, mas o seu próprio “eu” em relação com a eternidade. É por meio do contraste entre a distensão da consciência e o eterno presente de Deus que se poderá entender nosso próprio ser no tempo. Para Agostinho, assim como para Plotino, a consciência entende a si mesma ao se voltar para o lugar de onde veio – ao seu desdobrar-se a partir de uma presença unitária. A palavra falada é a metáfora por meio da qual deve ser apreendida  esta relação crucial entre o tempo como distensão da consciência e o eterno agora de Deus.

5. TEMPO E ETERNIDADE

Agostinho apresenta o processo pelo qual ele aprende gradualmente a se voltar do mundo físico para o mundo da consciência como a história de sua conversão religiosa. O seu voltar às costas para o mundo físico para contemplar a si mesmo inicia o processo de voltar-se para Deus. Mas isso é mais do que a fábula de uma jornada espiritual rumo ao inefável. Vamos olhar mais de perto para o que Agostinho encontrou. A sua maneira de pensar sobre o presente está em contraste, de um lado, com os instantes limítrofes de Aristóteles – os presentes instantâneos que são meros limites de movimento; e de outro lado ele contrasta com o “presente eterno” que escapa, de um modo diferente, aos dilemas do passado e futuro não existentes. A visão de Aristóteles sobre o tempo, que reúne a do que é mensurável no movimento com a idéia de duração menos os instantes pelo qual é medida, não deixa espaço para a idéia agostiniana de distensão da alma. A mente, como vimos, entra no esquema aristotélico como o observador e medidor da mudança – como a implícita presença da consciência que se faz necessária para que haja medição. O tipo de presente associado com a alma distendida junta o tempo e a alma de uma maneira diferente e também torna possível um ponto de conexão com a idéia de eternidade que não era possível na visão aristotélica. 

O fato de nosso presente, sempre se movendo para tornar-se passado, não poder ser sempre presente, como Agostinho aponta, previna que ele seja identificado com a eternidade. Ele elabora o contraste entre tempo e eternidade – entre a distensão da alma e o “eterno agora” do conhecimento divino – por meio de uma extensão da analogia da recitação. Vamos supor, ele diz, uma mente datada com um poder tão grande de conhecer e de clarividência que todo o passado e todo o futuro são conhecidos por ela tão claramente como nós podemos conhecer um salmo familiar. Tal mente seria “impressionante para além da crença” na sua capacidade de apreender tudo o que está para acontecer nas eras ainda por vir. ”Ela conheceria tudo isto com tanta certeza quanto eu, quando canto um salmo, sei o que eu já cantei e o que eu devo cantar ainda, quão longe estou do início e quanto do final” (11,31). Mas tal mente ainda estaria no tempo – desdobrando-se por assim dizer, entre o passado, o presente e o futuro. Quando recitamos ou ouvimos uma recitação, nossos sentimentos variam e nossos sentidos se dividem pois estamos parcialmente antecipando as palavras ainda por vir e parcialmente relembrando das palavras já cantadas. É bem de outro modo com Deus, que é “eternamente sem mudança”, conhecendo as coisas mutáveis sem nenhuma mudança em seu conhecer. Tal conhecedor não está no tempo, e a eterna presença de seu conhecimento e bem diferente do “presente de atenção” através do qual o futuro passa para se transformar em passado.

O conteúdo do eterno presente de Agostinho é elusivo. Mas é claro que esta lacuna de passado e futuro é de um tipo bem diferente da lacuna que aparece na idéia de instante limítrofe de Aristóteles, o qual pode seguir adiante sem passado e sem futuro porque não pode haver nele nenhuma mente ou alma. Aqui, como Ricouer aponta em seu comentário sobre Agostinho em Tempo e Narrativa, há um fosso conceitual intransponível, separando os instantes de Aristóteles do presente agostiniano3[1]. O instante aristotélico requer apenas que uma quebra seja feita na continuidade do movimento – uma quebra que pode ser feita em qualquer lugar. A mente funciona como um observador externo do movimento que não envolve a si mesma intrinsecamente. A lacuna de passado e futuro que caracteriza o presente eterno de Agostinho, em contraste, origina-se de uma completude de presença que a mente humana não pode alcançar – isto é, não da ausência da mente, mas de sua presença sob uma forma superior. Novamente temos aqui ecos de Plotino. Todo progresso do tempo, Plotino diz, na primeira Enéada, significa a dissipação de uma unidade cuja existência está no presente. Passado e futuro são associados com esta dissipação, que é a essência do tempo. Pensar na eternidade é pensar numa vida feita não de períodos, mas “completamente circular, fora de toda noção de tempo” (1,5,7). E na terceira Enéada ele associa a eternidade com a idéia de uma vida que nunca varia, não se tornando o que previamente não era. Aí não há desenvolvimento, mas apenas presença atual – “não agora isto e depois aquilo outro, mas sempre o todo; não existindo de um modo agora e depois de outro, mas uma consumação sem partes ou intervalo” (3,7,3). Todo o seu conteúdo está numa concentração imediata “como em um ponto”. O eterno permanece idêntico a si mesmo; o que ele é, permanece para sempre. Nada pode seguir um caminho dentro desse “presente permanente” que exclui passado e futuro. Qualquer nova operação se mostrará não alheia, mas já integral. Nenhum terreno é deixado para sua existência, mas aquilo que é para ele ser é o que ele é. Assim, a eternidade, em contraste com o tempo, envolve a “existência estável, nem em processo de mudança nem tendo já sofrido mudança – puro ser em eterna atualidade”. Não há futuro, pois cada então é um agora. Nem há também passado, pois nada cessou de ser. Aqui, “tudo permanece estável para sempre” – e “a identidade bem satisfeita, podemos dizer, de ser como é”.

A idéia de eternidade não desempenha apenas um papel religioso no pensamento de Agostinho sobre o tempo, mas também um papel literário. Projetando a construção de um modo alternativo de presença, Agostinho é capaz de refinar sua articulação da presença temporal que caracteriza a consciência humana. A reflexão sobre a idéia de eternidade serve para focalizar e intensificar a experiência de incompletude e fragmentação que acompanha o ser no tempo. A falta de eternidade funciona, como Ricouer aponta, não simplesmente como um limite que é pensado, mas como uma falta que é sentida no coração da experiência temporal – “a aflição própria do negativo”4[2]. A idéia do eterno presente conduz Agostinho à integração da especulação filosófica sobre a natureza do tempo com uma reflexão mais literária sobre seu poder – sobre o que está envolvido na experiência humana do tempo. Mas ela também serve para reconciliar a mente por meio da sustentação de um ideal de um tipo de consciência alternativa com a qual o indivíduo pode identificar. A distensão da alma que caracteriza a separação da eternidade segundo Agostinho, também se torna por meio da reflexão, a fonte de sua salvação da angústia de ser no tempo. Isso se torna tanto a marca da diferença entre a consciência humana e a divina como o reflexo nele do entendimento divino. O presente de Deus, que abarca tudo se torna um modelo para o ato de atenção mental, que ultrapassa a fragmentação da experiência temporal. O presente estendido se torna a aproximação na alma do eterno agora de Deus. É por meio da tentativa de pensar na eternidade que Agostinho compreende mais fortemente a natureza do tempo.

6. O FILOSÓFICO E O LITERÁRIO

Vimos que o ideal de Agostinho para a auto consciência encontra expressão na forma literária das Confissões tanto quanto no seu conteúdo – isto é, a forma literária não é de forma alguma incidental ao seu tratamento explícito do temp. O movimento do tempo em direção à eternidade, como Ricouer aponta, é exatamente o movimento narrado pelos nove primeiros livros das Confissões. A atividade narrativa realiza o itinerário cujas condições de possibilidade são refletidas nos livros 10 e 11. E a forma narrativa, juntando eventos disparatados em uma unidade significante, ordena em si mesma o ideal de Agostinho de uma consciência que junta fragmentos em uma unidade para a qual o tempo não é mais um problema. O narrador, sabendo o que já se passou e o que deve vir, ordena a sua própria vida como se recita um salmo. O narrador tem conhecimento, negado ao protagonista, de como a história prossegue. Mas o narrador, claro, não está simplesmente recitando sua vida. Ele está também, de algumas maneiras, criando-a – conferindo unidade e sentido aos eventos fragmentados. A forma autobiográfica do trabalho pode ser vista, dessa maneira, ser visto como o veículo de uma tentativa de atingir o objetivo elusivo de uma consciência inteiramente presente a si mesma – um objetivo fora de alcance para o ser no tempo. Para Agostinho, como para Plotino, a distensão da alma é uma ruptura da unidade. Em contraste com a presença total para si mesmo que ocorre em deus, nós não podemos ter tudo de uma vez só. Mas a distensão da alma, simbolizadas na memória, também funciona, como nós vimos, como uma semelhança no meio do tempo do presente permanente da eternidade. Passado, presente e futuro podem estar juntos num ato de atenção que os unifica que tem sua mais clara expressão na forma de autobiografia.

Agostinho acreditava, claro, que sua resolução do problema do tempo era mais do que um artifício literário para dar uma articulação filosófica mais clara para o problema. O que nós chamamos o presente, para ele como para Derrida está implicado na não existência do passado e do futuro. Mas Agostinho tenta resolver o problema por meio de um apelo ao ato envolvente da atenção. O presente extendido oferece um abrigo seguro que resolve o problema do passado e do futuro trazendo-os à consciência. Derrida veria isso como uma falsa solução ao problema que se origina somente por causa da convicção da primazia do presente, alimentado por preocupações com a palavra falada. Para ele, o que nós chamamos de presente é constituído a partir daquilo que de fato nunca esteve realmente presente. A alegada primazia do presente é, ao mesmo tempo a desconstrução da auto presença da consciência. “Différance” (diferença) é a versão de Derrida do “dar-se conta do tempo” sem a falsa tranqüilidade da idéia limitante de eternidade. O que quer que seja de angustiante em ser no tempo não pode ser suavizado pela aspiração à auto presença do mundo eterno. A distensão da alma, a noção de presente extendido e a idéia de eternidade não podem oferecer nenhuma solução do dilema de Agostinho. Mas esse dilema é de sua própria criação, gerado pelo papel central que ele confere à suposta primazia do presente – em sua sugestão de que “ onde quer que o passado e o futuro estejam, aí eles estão não como passado ou futuro, mas como presente” (Confissões, 11, 18); na idéia do ato de atenção que torna o passado e o futuro presentes à mente; na idéia complementar da alma distendida; e. finalmente, na idéia crucial da permanente presença da eternidade de Deus.  

Por causa da idéia de Deus e de seu presente eterno claramente carregar a força da crença teológica nas Confissões, é fácil negligenciar o seu papel literário na obra – sua função como ficção que conduz a uma articulação mais clara das dimensões experimentais e emocionais do ser no tempo. A versão augustiniana das interconexões entre tempo e consciência é, à primeira vista, ultrajante. Mas ele está tentando responder a uma séria e importante questão: “como o tempo pode ser entendido por uma consciência que está ela mesma imersa o tempo?”. Sua resposta – se o tempo não fosse integral à consciência, ele seria como um nada para a consciência – é, de algum modo, não muito diferente da definição de Kant do tempo como “a forma do sentido interior”. Mas Kant é capaz de se expressar de modo muito mais sofisticado quanto á interdependência do tempo e da consciência humana, e a forma idealizada alternativa de consciência que ele usa para esclarecê-la necessita dos compromissos teológicos explícitos de Agostinho. 

Quaisquer que sejam suas deficiências, o livro 11 das Confissões persiste sendo uma obra de grande inspiração quanto à experiência do tempo, suas conexões com o discurso falado, e sua expressão na narrativa – uma profunda tentativa de “dar conta do tempo” e de engajar filosoficamente com as maneiras nas quais ele nos faz um “problema para nós mesmos”.